A metafísica contra a teoria da evolução (V): a criação, um problema de natureza diversa

“Concedamos espaço maior, papel mais relevante, às causas segundas; mas não concedamos nada à evolução porque ela é uma monstruosidade metafísica que não cabe em lugar algum”.

Gustavo Corção

(As Descontinuidades da Criação)

(continuação deste texto)

Sidney Silveira

Santo Tomás de Aquino dedicou textos importantes de sua obra ao problema da criação. Isto em dois vetores: a criação em sentido geral e a criação do universo corpóreo. Em ambos os casos, comprovando a absoluta transcendência da causa primeira do ser com relação a todas as causas segundas. Estas, a propósito, sempre pressupõem em seu operar algo anterior, ao passo que a causa primeira não pode supor em suas operações algo que ela mesma produziu,[1] o que implicaria contradição. Ademais, nada pode haver anteriormente ao que é primeiro em sentido absoluto.

A causa primeira do ser não é cognoscível — sob aspecto algum — por nenhuma das ciências naturais, visto que a natureza, com todas as suas operações, já se enquadra no contexto das causas segundas. A razão disto é que as causas naturais produzem este ou aquele ente, partindo sempre de algo anterior, ao passo que a causa primeira produz o ser. Assim, nem mesmo a materia prima como “ser real-potencial”, na feliz expressão do tomista Gallus M. Manser, pode ser objeto da física, da biologia ou de qualquer outra ciência natural, justamente por ser informe. Neste contexto, como se afirmou que o problema filosófico da criação nada tem a ver com a hipótese da evolução, cabe fazer algumas considerações a seu respeito.

Comecemos pela observação do Aquinate de que os filósofos antigos — ao analisar a origem de todas as coisas — sempre consideraram um devir, uma geração, uma mutação a partir de matéria preexistente.[2] Nem mesmo Aristóteles, com o seu Primeiro Motor Imóvel, ultrapassou satisfatoriamente a idéia de uma materia prima existente desde sempre.[3] Na verdade, algo assemelha esses antigos filósofos da natureza aos cientistas contemporâneos que esboçam teses sobre a origem do universo, da vida, etc.: o não enxergar a inadequação entre os instrumentos de que se valem e as teorias que formulam.

Para ter-se idéia de quão distinto da hipótese da evolução é o problema da criação, comecemos por observar, com Santo Tomás, o seguinte: tudo o que tem potência para ser e não ser, com certeza um dia não foi. Pois bem: não é possível que todos os entes do universo sejam assim (contingentes), pois se todos, sem nenhuma exceção, possuíssem potência para o não-ser, seria necessário admitir, retrocedendo nas séries de causas ordenadas per se, que em algum momento nada foi. Mas se isto fosse verdade, nada existiria agora, pois o nada não tem potências; portanto é absolutamente falso que todos os entes do universo sejam contingentes, quer dizer, que tenham potência para ser e não ser. Logo, é preciso conceber a existência de um ser que não tenha potência alguma para o não ser, ou seja: um ser absolutamente necessário, raiz possibilitante de todas as contingências.[4]

Das cinco vias demonstrativas da existência de Deus, esta é a que mais firmemente conduz ao problema da criação, pois, ao conceber-se a existência de um (único) ser absolutamente necessário, surge a pergunta de como os contingentes dele provieram. Uma vez mais, salta aos olhos que a hipótese da evolução nada tem a ver com este problema, pois já parte das operações da natureza, ao passo que aqui se está indicando a causa de todas as naturezas — apontando para o seguinte: a existência de todo o conjunto de entes naturais do universo (do núcleo atômico aos buracos negros, do talo de grama às galáxias mais distantes) pressupõe algo supra naturam, quer dizer, algo fora da série de causas naturais, sem o que estas sequer existiriam. Noutras palavras, a natureza está orientada teleologicamente ao sobrenatural.

O leitor que até aqui nos acompanhou há de estar convencido de que é totalmente falsa a dicotomia criacionismo/evolucionismo, pois sequer se trata do mesmo problema. E mais: a hipótese da evolução das espécies é um problema posterior, para cuja formulação honesta seria necessário antes de tudo resolver como é possível o trânsito de uma potência x a um ato y ao qual não está orientada — o que está pressuposto na tese de que uma espécie evolui em outra. E aqui reiteremos o que se disse anteriormente: a cobrança de uma prova metafísica para a hipótese da evolução justifica-se, na medida em que esta, partindo de algumas observações em seu âmbito restrito, quer impor-se como verdade transcendente e omniabarcante para toda uma série de causas naturais.

Para demarcar ainda mais a diferença entre os problemas, diga-se que, em síntese, a criação pode considerar-se sob quatro aspectos distintos:

Ø Com relação à sua causa material (termo a quo): productio ex nihilo. Ou seja, é a produção de todo o conjunto de entes, literalmente, do nada, e não de uma matéria preexistente. Isto ainda abordaremos em detalhe na continuação da série sobre a criação.

Ø Com relação ao fim (termo ad quem): productio rei secundum totam substantiam. Ou seja, é a produção de todas de todas as coisas já em sua integridade substancial (matéria e forma, no caso dos entes com composição de matéria, e forma sem matéria, no caso das substâncias imateriais);

Ø Com relação à causa eficiente: emanatio totius entis a causa universali, quae est Deus.[5] Ou seja, a proveniência de todos os entes de uma causa só universalíssima: o Próprio Ser Subsistente, Deus.

Ø Com relação à ordem entre o termo a quo e o ad quem: transitus de non ente simpliciter ad ens simpliciter. Ou seja, o trânsito do nada em sentido absoluto a partir do Ente em sentido absoluto (que é o Próprio Ser). Daí dizer Santo Tomás que a criação é o primeiro ato que pode exercer-se sobre qualquer coisa (prima actio quae circa rem exercetur).

Em resumo, a hipótese da evolução não apenas nada tem a ver com a criação, mas mais ainda: por lidar com o ente já formado, a evolução, devido ao seu intrínseco materialismo, sequer pode vislumbrar tão elevado problema metafísico, que finge não existir. Sequer pode vislumbrar que a criação lida com o ente que não pode, com propriedade, ser enquadrado em nenhum gênero, e por conseguinte em nenhuma espécie.

A questão, portanto, não é contrapor a criação à evolução, mas cobrar desta última a apresentação de hipóteses verdadeiramente científicas, ou seja, que partam de premissas e princípios que não agridam a nenhum princípio universal da razão especulativa, sem o qual não pode sequer haver ciência.

(continua)

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1-“Nullum agens praeexigit ad suam actionem quod per sua actionem producit”. Tomás de Aquino, Compêndio de Teologia, c.68

2- Tomás de Aquino, Subst. Sep, c.7, ad.1.

3- Santo Tomás, comentando a tese de Aristóteles sobre a eternidade do mundo, conclui que não é possível à razão decidir com certeza se o universo foi criado por Deus no tempo ou desde a eternidade. Mas, com relação à criação, propriamente, o Aquinate aponta em diferentes obras que a razão humana pode demonstrá-la de forma apodítica. E ele o fez. Veja-se, portanto, que se trata de dois problemas distintos: o da criação e o de se ela aconteceu no tempo ou desde a eternidade (neste caso, com a pressuposição de que Deus poderia produzir algo fora do tempo).

4- Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 2, art. 3, resp.

5-Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 45, art. 1.

Em breve, a Suma Teológica comentada (questão por questão)

Sidney Silveira

Está em construção o site do Instituto Angelicum que abrigará cursos de filosofia tomista — assim como de idiomas, de história, etc. As aulas serão online (por streaming). O primeiro deles será comigo e com o Prof. Nougué: "A Suma Teológica comentada", com previsão de início para meados de abril.

Serão apresentadas e comentadas todas as 512 questões da Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, com os seus 2.669 artigos. Darei informações completas sobre o curso (que deverá ser dividido em dois anos para cada parte da Suma), no momento oportuno. Estamos apenas na dependência do pessoal de informática que está criando este espaço na rede e fazendo a programação do site, para começarmos.

O segundo curso será de um semestre (e deverá iniciar-se em agosto deste ano), com o Prof. Ricardo da Costa. Falaremos sobre ele também mais à frente.

Com estes e outros cursos do Angelicum, acompanhados da publicação de livros, a idéia é continuar trabalhando para a formação de uma consciência teológica tomista no Brasil.

A propósito, também em breve daremos (enfim!) notícia dos livros Inteligência e Pecado em S. Tomás, de Celestino Pires, e As Heresias de Pedro Abelardo, de S. Bernardo, que sairão pelo selo do Angelicum (a princípio, sairiam pela editora Sétimo Selo). Seja como for, se eles não foram apresentados antes é porque não temos investidores nem mecenas; fazemos por amor e com parcos recursos próprios, o que costuma trazer prejuízos e aporrinhações para administrar.

Estes e outros projetos nós os entregamos nas mãos de Maria, omnipotentia supplex, a quem nos encomendamos. Se todos vingarem, que sejam para o bem das almas e para a glória de Deus.

Ah, outra coisa, a título de informação: recentemente entregamos à editora É todo o material (latim + textos em português) para a edição da obra-prima Questões Disputadas Sobre a Alma, de Santo Tomás — tradução Luiz Astorga e apresentação de Carlos Augusto Casanova. O livro seguinte desta coleção será Opúsculos de Santo Tomás de Aquino sobre a Natureza.

Por fim, com relação aos DVDs da coleção A Síntese Tomista, uma observação: ainda não lançamos o quarto volume por absoluta falta de tempo de minha parte para organizar o material em vídeo de que hoje disponho. Afinal, essas atividades são tira-pão; e temos de dedicar tempo ao ganha-pão.

O fanático e a filosofia

Sidney Silveira

O fanatismo pode definir-se como a paixão insana de servir a uma idéia, a uma causa, a um partido, a uma seita ou facção. Quase sempre, o fanático é um arremedo de místico que se julga inspirado por verdades de ordem superior — que pretende impor a qualquer custo a todos os demais. E não nos enganemos: há o fanático na ciência, na política, na religião, na filosofia e até mesmo na literatura. No caso da filosofia, trata-se sempre de um intruso com intenções proféticas, um visionário que persuadiu a si mesmo de haver decifrado os mais secretos arcanos da ordem do ser. Isto, evidentemente, graças a alguma espécie de obscura “revelação”.

A etimologia da palavra “fanático” indica muito bem as características acima descritas: vem do latim fanum (templo, lugar sagrado). Na antiguidade, aplicava-se às pessoas que viviam fazendo discursos e imprecações nos templos, ou seja, àqueles que se imiscuíam nas coisas sagradas de forma eloqüente e obstinada, conformando-as irresponsavelmente às suas próprias idéias. Daí que fanum também tenha originado o vocábulo “profano”, ou seja, o desrespeitador das verdades divinas — que por isso mesmo deve ser posto adiante (pro), no sentido de fora, do templo (fanum). Em resumo: o fanático é uma espécie de profanador da verdade.

Distingue-o dos simples utopistas o fato de que estes últimos são apenas homens iludidos por conceitos quiméricos, ao passo que o fanático tem a pretensão de ser iluminado, motivo pelo qual se exaspera diante de qualquer resistência ou contrariedade — imediatamente tida por ele como satânica aversão à verdade da qual se julga privilegiado portador.[1] Já dos simples charlatães distingue-o a virulência na ação, pois o vigarista clássico só procura obter vantagens em benefício próprio, e geralmente é um sujeito afável em suas cretinices, ao passo que o fanático pretende converter todos às suas idéias, e, quando não consegue, a reação é brutal.

O fanático é, portanto, muito mais agressivo e letal que o charlatão, e muito mais pretensioso e obstinado que o utopista, pois o utopista é um sonhador por excelência, e o fanático, homem de ação, arregimentador de grupos — desde que ele esteja à frente, é claro. Na verdade, é bastante comum o fanático reunir em torno de si os utopistas, pessoas habitualmente desgostosas com o real world. E quanto mais irrealizáveis ou cobiçosos forem os “ideais” do fanático, mais atraente parecerá ele aos olhos do utopista.

Existem charlatães, certamente, que assim como os fanáticos se dizem iluminados por sublimes verdades — que o digam alguns líderes de seitas “evangélicas” contemporâneas. Mas o charlatão típico possui um instinto de preservação que não lhe permite ultrapassar certos limites e códigos socialmente aceitos, ao passo que o fanático — enceguecido por suas próprias idéias — é flagrantemente imprudente, embora iluda a si mesmo e aos que o circundam de que os seus atos temerários são um signo de coragem e heroísmo. Em resumo, o fanático é megalomaníaco e impulsivo; comparado a ele, o charlatão é mais modesto em seus objetivos e mais frio em suas fraudes. Há, como se vê, um mecanismo de neurose em toda alma fanatizada, pois ninguém chega a tal estágio de loucura sem mentir muito para si mesmo.

Estabelecidos estes pontos, torna-se evidente o seguinte: paira sobre todo fanático a nuvem negra do orgulho. Há nele um eriçado amor-próprio que deixa a alma sempre de prontidão contra inimigos reais ou imaginários. E mais: se não os possui, necessita fabricá-los. Por isso maneja com certa destreza o imoralíssimo argumento ad personam, distinto do argumento ad hominem — sendo este último justificável e lícito em casos específicos, como ensina Chaïm Perelman em seu Tratado da Argumentação.

O fanático busca de forma contínua desqualificar moralmente os seus adversários, e é pertinaz na perseguição deste objetivo difamatório, pois colocar as suas próprias idéias e projetos visionários em discussão é algo que ele não suportaria. Vive, pois, numa agonia interior digna de compaixão, num candente medo de olhar-se no espelho da consciência, a qual procura cauterizar para evitar quaisquer possíveis remorsos, contra os quais se previne com doses suplementares de maldade. A propósito, o fanático faz da calúnia uma espécie de profilaxia contra o arrependimento; por estas e outras razões, a sua tendência não é outra senão a de tornar-se um sociopata oprimido por ódios viscerais.

Quando se mete em questões filosóficas — o que não é tão incomum quanto se possa imaginar — o fanático não consegue dar a menor organicidade às suas idéias, estabelecer um sistema em que os princípios sejam congruentes com os fins. Ao contrário, dada a sua carência de fundamentos sólidos, ele tende a formular conceitos, hipóteses, idéias ou teoremas contraditórios, opinando a favor e contra a mesma tese sob um mesmo aspecto, em momentos distintos ou ao sabor dos seus maus humores. São dessa lavra um Nietzsche, um Rousseau, um Voltaire, um Schopenhauer e até mesmo um Kant, que não suportava ouvir uma só opinião contrária às suas. Com certeza, alguns desses personagens integram a história da filosofia mais pela importância do barulho que as suas idéias fizeram, do que pelo alcance filosófico delas, modesto ou nulo. Outros são verdadeiros talentos que, em algum momento, se perderam.

Estando, pois, o fanático apartado das verdades mais básicas acerca de si mesmo, do mundo à sua volta e, não raro, de Deus, as portas sagradas da filosofia lhe estão vedadas. Sim, pois se por filósofos tomamos aqueles que conseguem estabelecer conteúdos inteligíveis (ou seja, verdades) que marcam uma etapa do pensamento humano; aqueles que, de alguma forma, rebrilham pela precisão com que tornaram claros alguns aspectos do ser até então perdidos nas brumas da obscuridade; é evidente que o fanático não tem como entrar para tal seleto grupo. Existe um impedimento formal em sua alma para alcançar as verdades mais elevadas, que são para nós um vínculo de perfeição moral e espiritual — porque vêm de Deus.

Por estes breves apontamentos se percebe agora que a definição inicial de “fanático” possuía uma imprecisão de fundo: mais do que servir a uma causa ou a uma facção, ele é o sujeito que insanamente serve às suas próprias idéias, com o intuito de enfiá-las goela abaixo do mundo.

Em verdade, no fundo o que o fanático gostaria é de eliminar os seus adversários — mandar quem não o segue para a cidade dos pés juntos. Sem o menor constrangimento.

Há precedentes históricos.

Em tempo: No fabuloso Dictionaire de Théologie Catholique, editado em 25 grossos volumes na década de 30 pela Letouzey et Ané, o verbete fanatisme ensina, entre muitas outras coisas, que o fanático, quando metido em meio às coisas religiosas, tem por hábito sacrificar a Tradição em prol dos seus julgamentos pessoais — temerários e, não raro, sacrílegos. E, devido ao seu orgulho imenso, ele não consegue respeitar nenhum magistério ou hierarquia, embora finja fazê-lo quando conveniente.

Perfeito!

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1- Pelo menos até o ponto em que não se lhe poderá mais dar a desculpa da ignorância, dada a crescente malícia dos seus atos.

A metafísica contra a teoria da evolução (IV): a deificação da matéria

(continuação deste texto)

Sidney Silveira

Ficou assentado que uma ciência que lida apenas com causas acidentais não está aparelhada para conhecer sequer a origem da série causal em seu próprio âmbito de investigação, que dirá para dar a uma hipótese o estatuto de verdade universalmente válida. Este é o caso da biologia quando pretende aplicar a hipótese da evolução à origem das espécies (e portanto da vida):[1] ela o faz sem ter instrumentos filosóficos para tanto. Em poucas palavras, uma ciência é dita natural justamente porque o seu objeto está no limite da natureza, e investigar o princípio — seja de que forma for — é fazer ciência acerca das causas da natureza. É, portanto, fazer metafísica e não ciência natural.

No plano lógico, essa impossibilidade se dá porque, nas séries de causas ordenadas acidentalmente, jamais a razão pode chegar a um primeiro em sentido absoluto, pois sempre se poderá acrescentar logicamente mais uma causa à série.[2] Duns Scot, filósofo que somos insuspeitos para elogiar, ensina bem isto no Tractatus de Primo Principio. Ocorre que, se a biologia saísse da série acidental de causas naturais na qual está imersa, ainda que a pretexto de investigar uma suposta origem da vida, já não seria ciência natural, como acima se destacou.

E mais:

Ø a hipótese da evolução, mesmo se forçosamente a desvinculássemos da questão referente à origem das espécies, em virtude do seu caráter de explicação totalizante, abarcadora de toda a série causal (dos primeiros organismos unicelulares até as espécies contemporâneas, que deles “evoluíram”), padece de semelhante carência: nas causas ordenadas acidentalmente, é impossível definir um primeiro simpliciter. Mas sem o primeiro não há o segundo e, portanto, não existe a série. Querer, pois, estatuir uma verdade que englobe uma série de causas sem conhecer sequer o princípio dela é, para dizer o mínimo, ter da ciência um conceito muito baixo.[3]

No plano ontológico, por ora basta-nos o fato já apontado de que a forma dos entes é princípio de especificação e de operação. E que, para não sucumbir diante da primeira objeção filosófica, a hipótese da evolução precisaria provar antes de tudo a possibilidade de uma forma entis ir além das potências que a circunscrevem. E não venham os biólogos argüir que se está misturando biologia com metafísica, ciência com filosofia, pois na verdade é justamente o oposto que ocorre: a cobrança de uma prova metafísica para a hipótese da evolução impõe-se porque, em si, tal hipótese é má-metafísica com roupagem de ciência natural, na medida em que aventa uma premissa que não lhe cabe enquanto ciência natural.

Evolução e deificação da matéria

O problema dos evolucionismos em geral não diz respeito apenas aos métodos de que se valem os seus propugnadores — inapropriados para a hipótese que pretendem provar cientificamente. Levadas as suas premissas às últimas conseqüências, observa-se que a teoria da evolução é uma mal-disfarçada espécie de deificação da matéria, pois, ainda que os naturalistas não saibam sequer o que seja propriamente a matéria, o fato é que, com a hipótese da evolução, creditam a ela um tipo absurdo de “omnipotência”, como veremos. O irônico de tudo isso é verificar que se trata de materialistas que desconhecem a natureza da matéria, o que no entanto se explica: quem conhece o que é a matéria deixa no ato de ser materialista, pois a matéria, mesmo quando organizada por uma forma, não dá conta de explicar a ordem do ser.

Pois bem. Comecemos por um axioma escolástico muito simples e de valor universal: operari sequitur esse (o operar segue o ser) Ora, dizer isto significa o seguinte: nada opera senão enquanto é, pois o não-ser não pode operar. Portanto, o ser é a raiz primária de todas as operações, e, por conseguinte, de todas as potências. Nas palavras de Santo Tomás, ele é o ato de todos os atos e a perfeição de todas as perfeições. O seu primado é, portanto, absoluto, na medida em que o ser é o ato primeiro por si subsistente (primus autem actus subsistens per se, na expressão precisa e concisa do Aquinate).[4]

Mas o ser tem outra característica marcante: por estar pressuposto em absolutamente em todas as coisas, ele é a atualidade de todas as formas existentes (actualitas cuiuslibet formae existentis).[5] Noutras palavras, toda forma — que, como vimos, é o princípio de especificação, ou seja, é o que distingue os entes em espécies — está para o ser assim como a potência está para o ato. E a matéria, por sua vez, está em potência para a forma, e ao unir-se a ela demarca um princípio e também um limite operativo para o ente. Assim, que um jacaré consiga ficar até duas horas embaixo d’água decorre do fato de que a matéria está nele organizada pela forma exatamente para operar assim. A sua qüididade contempla, em elevado grau, um tipo de respiração anaeróbica, ao passo que a forma entitativa humana (ou seja, a espécie homem) não possui tais potências.[6]

Fixemos bem isto: o ser é o que de mais perfeito há em todas as coisas (ipsum esse est perfectissimum omnium) e é também a atualidade de todas as formas (actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum).[7] Em resumo, não há formas sem ser, e mais: a forma (enquanto essência) é o limite do ato de ser de um ente. Neste contexto, o grau de nobreza ontológica de um ente corresponde ao grau de ser que é atualizado nesta ou naquela forma, a qual dá ao ente tais ou quais possibilidades de operar; dá a ele, portanto, species. Assim, que o macaco de Darwin não possa resolver um problema de física quântica ou compreender as teses evolucionistas radica no fato de que a sua forma entis não possui potências intelectivas capazes de assimilar imaterialmente as formas das coisas. Ademais, pressupor que tal símio possa um dia — por meio de um complexo processo evolutivo “natural” — transcender às notas individuantes da matéria, sem ter contudo potências que o habilitem a tanto, é estabelecer um abismal salto na natureza.[8]

Vale neste ponto relembrar que, na integração da forma com a matéria, compete à forma fixar a substância de ente num gênero ou numa espécie. Ora, vimos que a matéria não pode ser princípio de especificação porque, se o fosse, todos os entes compostos de matéria e forma (justamente por possuírem matéria em seu composto) seriam de uma mesma espécie, o que é absurdo. E como ato primeiro de organização da matéria, que tem a operação como ato segundo, dele decorrente, a forma define o ser substancial.[9] No caso do homem, por exemplo, a alma intelectiva é a sua forma substancial.

Expostas todas estas coisas, observe-se que a matéria é de uma indigência ontológica sem par, visto que o seu grau de participação no ser é ínfimo. Sozinha, ela nada pode fazer, pois é inerte por natureza. E mais: tudo o que tem ser possui certas tendências, aptidões ou inclinações naturais, e neste contexto a materia prima, não podendo ser caracterizada como não-ser em sentido absoluto — pois então seria impotente para assumir quaisquer formas —, é tendência radical às formas. Ou seja: a materia prima é potência para o ser substancial,[10] ou, noutra formulação, ela é princípio absolutamente potencial. Ou seja, ela é informe enquanto princípio potencial, mas isto não implica que na realidade ela não possua formas, como se explicará adiante.

Para evitar mal-entendidos posteriores, vale dizer que nos referimos, com a presente definição, à materia prima enquanto potência, mas ainda não abordamos amiúde dois problemas:

a) se a sua informação (ou seja, o receber as formas) foi simultânea ou sucessiva ao seu surgimento;

b) e se ela foi informada apenas por alguns elementos ou já recebeu formas entitativas prontas.

Baste-nos frisar que, como primo principium passivum, ela é potência para o ser; ou seja, é ser potencial.[11]

A propósito, observou-se anteriormente que a física não pode dar qualquer resolução teorética satisfatória acerca da natureza da materia prima, pois até mesmo para chegar-se à conclusão de que ela existe é exigida uma abstração de terceiro grau — eminentemente metafísica. Muito menos a biologia ou outras ciências naturais podem fazê-lo. Portanto, ao se indicar que os evolucionismos deificam a matéria, por lhe atribuírem superpotências operativas, está-se fazendo referência imediata à materia secunda, que é potência para o ser acidental, e não à materia prima enquanto potência para o ser, que eles sequer alcançam conceber.

Abra-se aqui um breve parêntese para registrar que há, no tomismo contemporâneo, quem sustente a idéia de que a materia prima se identifica de alguma maneira com as formas “elementais”[12] a partir das quais se teriam desenvolvido sucessivamente formas posteriores — tese de que discordamos peremptória e decisivamente. Entre outras cosas porque o Aquinate é claríssimo ao afirmar, em diferentes passagens de sua obra, que o estado informe da matéria (materia prima) não precedeu no tempo à sua informação (materia secunda).

Entre outros argumentos, pelos seguintes:[13]

Ø Se a matéria informe precedeu em duração à matéria informada, isto implicaria dizer que ela existia em ato antes de ser informada. Ora, tal premissa pressupõe a existência de um ser atual sem ato, o que implica contradição (quod implicat contradictionem).

Ø Toda imperfeição de um efeito provém de imperfeições no agente que o causou. Ora, Deus (cuja existência está provada) é o agente omniperfeito. Logo, nenhuma coisa feita por Ele poderia ser, em sentido absoluto, informe na realidade (o que indicaria certa imperfeição).

Ø Se o estado informe (materia prima) porventura precedeu no tempo à formação da matéria (materia secunda), seguir-se-ia que, desde o princípio, reinou a confusão entre as coisas materiais, à qual os gregos chamavam caos.

Ora, como o tempo surge com a materia prima,[14] daí se segue que, se houver alguma precedência da materia prima com relação à materia secunda, será quanto à natureza, mas não cronológica.[15] Para a compreensão disto, deve-se saber que Deus está fora do tempo; portanto, opera Ele desde a eternidade ordenando umas coisas a outras de acordo com a Sua Providência sapientíssima, razão pela qual os Seus decretos implicam, sim, precedência ontológica de umas coisas em relação a outras, mas não necessariamente cronológica.[16] Ocorre que de nenhuma dessas premissas se segue que a materia prima tenha possuído desde o início apenas formas “elementais” com potência para evoluir em outras — por meio de uma mescla acidental de elementos, embora se possa conceder que tal hipotética mescla possa realizar-se eficientemente por Deus, de potentia absoluta. Falaremos noutra ocasião acerca do tipo de atualidade que a materia prima possui, mas as características até aqui apontadas já nos servem como fio condutor da presente prova metafísica. Fechemos agora este parêntese relativo a um problema da escola tomista e voltemos ao tema que nos ocupa.

A materia secunda, justamente por já estar informada, participa do limite de ser e de operação que há no ente. Mas ela, assim como a materia prima, também não possui potências ativas — mas tão-somente potências passivas, que são (reiteremos!) limitadoras das potências ativas radicadas na forma. Assim, desde os entes unicelulares do pool genético ancestral, pressuposto na hipótese da evolução, até o homem, existe sempre uma forma organizadora da matéria, mas também limitada por ela. Somente um ente sem composição de matéria em sua forma poderia não ser limitado pela matéria em seu ser e em seu operar.[17] Em resumo: todo ente composto de matéria e forma possui um conjunto específico de potências ativas e passivas (maior ou menor, não importa).

Mas as potências da matéria, exatamente por serem passivas, sofrem em geral a ação de outrem ao modo de corrupção. No melhor dos casos, sofrem-na ao modo de adaptação ao meio — com mudanças acidentais e/ou substanciais que já estavam incluídas na potência daquela matéria informada. Assim, quando por exemplo se produz vinagre de vinho, a forma avinagrada proveniente do vinho é uma transformação devida a uma alteração química num ente natural orgânico, mas não uma “evolução”, em sentido metafísico.

A corrupção da forma pela matéria, portanto, não é outra coisa senão a perda de elementos.[18] Mas a contrária não é verdadeira: a aquisição de novos elementos (ou a sua mescla pura e simples) não basta para gerar uma nova espécie com potências operativas superiores na ordem do ser, entre outros fatores em virtude de seu caráter acidental — e o acidente sequer entra na divisão por gênero.[19] Ora, nos entes compostos de matéria e forma, o que não é genérico não pode, por sua vez, ser predicado como específico — pois a espécie é uma subdivisão do gênero. Por isto, uma espécie composta de matéria e forma que não pertença a um gênero é tão possível quanto um círculo quadrado, porque nesta categoria de entes o gênero radica na matéria, e a espécie, na forma.

Por estes apontamentos se pode ver que só é possível a hipótese evolutiva se se tem de antemão uma concepção da matéria informada como realidade potencialmente ativa — e não como o que ela de fato é: potência passiva limitadora das operações da forma. Mas conceber isso é absurdo porque até mesmo os elementos constitutivos dos corpos cumprem um papel predispositivo da matéria em relação à forma, contribuindo para a integridade da natureza substancial mista. Nas palavras de Santo Tomás, toda forma substancial requer uma disposição adequada da matéria, sem a qual não pode existir, daí ser a alteração um caminho entre a geração e a corrupção.[20] Mas quem disse que a geração, neste caso, é de uma espécie com potências ativas superiores?

Fica, pois, estabelecido que a hipótese da evolução traz consigo a premissa oculta de que a materia secunda tem potências ativas “infinitas”. Potências para mudar populações de organismos ao longo dos tempos — de maneira não-aleatória (seleção natural) ou de maneira aleatória (deriva genética). Seja como for, uma coisa é modificarem-se as características de uma espécie no decorrer dos séculos, ou mesmo chegar a espécie a corromper-se, extinguir-se totalmente; outra, muito distinta, é pressupor que uma espécie supere, de uma maneira ou de outra, as inalienáveis contingências metafísicas em que está arrojada.

Ademais, a primeira potência ativa na ordem do ser (radical e infinita) é d’Aquele cuja essência é ser em sentido absoluto. D’Aquele a quem, normalmente, damos o nome de Deus (quam omnes Deum nominant).[21]
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1- É impossível falar de “evolução” das espécies de forma totalmente dissociada do problema da origem da vida, não obstante sejam questões distintas. Na presente série, o vocábulo “evolução” serve tanto para fazer referência à origem da vida segundo os naturalistas, como para fazer referência à hipótese da evolução propriamente dita.

2- Mas não ad infinitum, visto que o infinito numérico é impossível. A menos que usemos o termo “infinito” por meio de uma analogia.

3- É claro que há incontáveis explicações naturalistas para a origem da vida na Terra. Mas uma explicação que se pretende universal e não alcança valor de prova apodíctica não é outra coisa senão uma petição de princípios. Ora, um metafísico jamais poderá aceitar que uma ciência se erga inteiramente sobre hipóteses. Neste contexto, quando se começa a procurar entre biólogos, geneticistas, paleontólogos, bioquímicos ou embriologistas quais são as suas explicações sobre a origem da vida, a discrepância entre eles já é um indicador de que não se trata de princípios nem de evidências, mas sim de hipóteses mais ou menos plausíveis de acordo com sua maior ou menor conveniência com a tese defendida. Portanto, petitio principii.

4- Tomás de Aquino, Quodl. XII, q.5, art.1.

5- Tomás de Aquino, Quodl. XII, q.5, art.1.

6- Reiteramos o que foi dito anteriormente: species, aqui, é um termo usado em clave metafísica.

7- Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.4, art.1., ad.3

8- Além, é claro, de agredir um princípio metafísico universalíssimo: o operar radica no ser, e este se atualiza em formas com potências mais ou menos limitadas, visto que, nos entes, a essência não se identifica com o ser em grau máximo. Só em Deus a essência pode ser dita ser em sentido absoluto.

9- Referimo-nos aqui, evidentemente, às formas substanciais e não às formas acidentais.

10- Tomás de Aquino, De princ.nat., c 1, n.338.

11- Definir a materia prima como princípio absolutamente potencial não implica dizer que ela seja o não-ser, mas sim tomá-la como o ser em potência ou potência para o ser — o que a distingue do nada.

12- Quase ao modo como alguns entenderam as razões seminais de Santo Agostinho.

13- Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 66, art. 1, sed contra e corpus. Neste ponto convém registrar que o tempo que se iniciou com a matéria informe.

14- Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 66, art. 4.

15- Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 66, art. 4.

16- A título de exemplo, é desse tipo a precedência das verdades capitais da teologia mariana. Maria é mãe de Deus e em ordem a isto é que recebeu a plenitude da graça. Há, portanto, precedência ontológica da maternidade divina de Maria em relação a ela ser plena de graça, mas não cronológica, porque em Deus não há cronos.

17- Ou seja: os Anjos.

18- Cf. Tomás de Aquino, In Met. V lec.4 n.800.

19- Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, q. 80,, a.3, ad.3

20-“Omnis forma substantialis propria requirit dispositionem in materia”. Tomás de Aquino, De mix. ele, I, 6.

21- Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 2, art. 3, resp.

A metafísica contra a teoria da evolução (III): incompatibilidade entre fim e meios

(continuação deste texto)

Sidney Silveira

A anterioridade da metafísica com relação às demais ciências não é evidentemente cronológica, mas sim ontológica e, em certo sentido, topológica, na medida em que os seus princípios servem de ponto comum para as ciências de menor grau de abstração da matéria. Neste contexto, a física, que aborda o ente na perspectiva do movimento, do trânsito da potência ao ato, pode no máximo alcançar em seus cálculos, teses, premissas, hipóteses ou teorias aquilo que Santo Tomás chama de materia secunda, que é potência para o ser acidental e, portanto, raiz da distinção numérica dos entes, mas não da distinção formal — ou seja, por espécies.

Por sua vez, a materia prima informe, enquanto potência primeva na ordem dos entes compostos de matéria e forma, está para além das especulações da física porque a sua cognoscibilidade não radica em evidências passíveis de comprovar-se por experimentos empíricos ou suposições oriundas de cálculos matemáticos, visto que a materia prima não possui quaisquer distinções numéricas ou qualitativas. A ela, portanto, só se pode chegar por uma abstração de terceiro grau, tipicamente metafísica. E, ainda assim, o conhecimento a seu respeito será por analogia.

Muito menos podem a biologia ou a química, cujo grau de abstração da matéria é inferior ao da física e ao das matemáticas, dar efetiva resposta ao problema da origem das espécies animais (ou seja, da dos entes compostos de matéria e forma animada). As suas teorias, neste tópico específico, jamais passarão de suposições com roupagem científica, e a razão disto é simples: o seu objeto de estudo está imerso na matéria. Ora, quanto mais distante está a causa do efeito atual, maior abstração da matéria se requer para poder investigá-la, e este, em definitivo, não é o caso da biologia no tocante à origem das espécies, pois ela na prática lida com causas ordenadas acidentalmente (per accidens), nas quais o efeito comum não depende do influxo atual de todas as causas da série para existir,[1] e não com causas ordenadas essencialmente (per se), nas quais efeito, para ser e manter-se, precisa do influxo atual de todas as causas da série. Neste contexto, convém frisar o seguinte:

> Uma ciência que investiga apenas causas acidentais não pode, por definição, conhecer a origem da série causal em seu âmbito — ou seja: a causa primeira.

Não por outra razão, o ramo da biologia consagrado no último quartel do século XX como “biologia evolutiva” padece de uma radical incongruência entre objeto e meios, e, na prática, quando se vêem os seus propugnadores defenderem alguma tese, em geral repleta de dados empíricos agrupados, salta aos olhos que se trata de uma mal-disfarçada espécie de metafísica evolutiva, mas sem o menor rigor demonstrativo da verdadeira metafísica, que parte de evidências ancoradas nos primeiros princípios para chegar a conclusões necessárias.

A propósito, a perda do elevado rigor do método metafísico escolástico explica, em parte,[2] como pôde uma ciência cujo objeto formal está imerso na matéria dar pareceres, formular hipóteses ou desenvolver teses relativas à origem das espécies, estando a sua própria definição de “espécie” radicada na matéria informada (e, portanto, materia secunda). Não se trata, é óbvio, de desqualificar a importantíssima ciência biológica, e sim de apontar o quanto ela transcende indevidamente o seu objeto ao formular uma teoria — em verdade, uma hipótese — para a qual não possui sequer instrumentos científicos e filosóficos apropriados.

Ora, toda e qualquer ciência supõe que o mundo é inteligível e que é possível conhecer essa inteligibilidade. Daí que, em qualquer ciência, haja uma pergunta prévia — a ser respondida ao se lhe demarcar o objeto — acerca da demonstrabilidade de suas teses centrais, a qual precisa comprovar-se com todo o rigor. Mas tal pergunta não pode ser respondida senão recorrendo a princípios anteriores aos da própria ciência particular. Sem isto, por mais que a observação e o estudo acurado da realidade levem a conclusões topicamente acertadas, eles naufragarão de forma rotunda no momento em que se tentar dar a essas conclusões particulares um caráter de princípio válido universalmente.

Assim, mesmo que a hipótese da evolução se comprovasse apodicticamente — o que, ao final, veremos ser impossível, dada a estrutura da ordem do ser —, isto não lhe autorizaria a concluir, por exemplo, que as espécies animais não foram criadas — entre outras coisas porque o problema da evolução sequer é o mesmo do da criação. Somente uma ignorância suma acerca do que seja propriamente o problema filosófico da criação é capaz de fazer alguém colocá-lo num mesmo plano da hipótese da evolução das espécies. Esta, de tão imersa no materialismo, sequer vislumbra os conceitos de causa final e causa exemplar, e quando o faz é de forma capenga.

É, portanto, absolutamente falsa a dicotomia criação/evolução. A primeira trata de uma questão de cariz metafísico, pois radica no ser; a segunda soçobra no materialismo. E, a respeito do materialista, bem dizia Chesterton com o seu humor típico:

“É o sujeito que faz uso do espírito para dizer que só existe a matéria”.

(continua)

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1- Por exemplo: dando-se a evolução como certa (a mero título de procedimento dialético), é evidente que a existência atual da espécie Y não depende da existência atual de todas as espécies anteriores na série que culminou nela.

2- Das razões de ordem ideológica trataremos noutra ocasião.

A metafísica contra a teoria da evolução (II): resposta a uma objeção comum

(continuação deste texto)

Sidney Silveira

Estabelecido de que maneira se pode dizer que a forma é, na perspectiva metafísica, princípio de operação, de especificação e de inteligibilidade, abra-se um parêntese para responder a uma objeção comum de estudiosos de algumas ciências da natureza: os conceitos da metafísica não podem ser a elas aplicados — pois, entre a ciência metafísica e as dedicadas ao estudo da natureza, existe uma diferença de objeto formal.

Para responder a isto, partamos inicialmente da premissa de que a verdade é este movimento acidental da potência intelectiva que culmina na assimilação imaterial da forma dos entes pelo intelecto.[1] Neste sentido, a verdade é cum fundamento in re. Ou seja: há verdade quando a forma da coisa (que, nos entes compostos de matéria e forma, é princípio organizador da matéria) se transforma em forma inteligível. E tal species inteligível, absolutamente imaterial, é mais ou menos abrangente conforme a universalidade do objeto assimilado pela inteligência.[2] Reiteremos, então, o princípio: a verdade tem fundamento na coisa,[3] na medida em que esta lhe serve de princípio ab extrinseco. Infelizmente, a história da filosofia mostra o quanto essa propriedade da verdade começou a esvanecer-se após Duns Scot e sua distinctio formalis.

Pois bem, feita a referência a este aspecto relacional do conceito de verdade — pressuposto, de alguma forma, em todas as ciências, inclusive a biológica, malgrado as incontáveis divergências quanto ao seu teor —, passemos à observação de que a metafísica, por ser formalmente filosofia primeira (como ensinara Aristóteles), fornece a todas as demais ciências os princípios sem os quais elas sequer poderiam ser chamadas propriamente de “ciências”, a menos que apelemos a uma forçosa analogia. Assim, a matemática não pode desvincular-se do princípio da não-contradição (pressuposto em todas as suas premissas e operações), nem a física desvincular-se do conceito de movimento como trânsito da potência ao ato, nem a biologia, que estuda o ente enquanto possui vida (ou será que os animais não são “entes” viventes?) desvincular-se da noção metafísica de espécie. E isto simplesmente porque a categorização metafísica é formalmente anterior à das demais ciências, que pegam os seus princípios de empréstimo da filosofia primeira para lograr os fins a que orientam os seus estudos.

É claro que há correntes da matemática que tentam negar o estatuto do princípio de não-contradição. Isto é arqui-sabido, mas os textos desta série não se propõem expô-las nem apontar o seu erro flagrante neste tópico. É claro que há correntes da física que parecem ignorar totalmente o conceito metafísico de movimento, em toda a sua rica amplitude. É claro que há correntes da biologia que parecem ignorar absolutamente o vínculo necessário desta ciência particular com aquela que, por sua natureza, é primeira e universal.

Nestes casos, o que acontece é curioso: as ciências naturais, cujos objetos formais se referem a um universo mais ou menos demarcado, pretendem ultrapassar os limites que as especificam e fazer dos seus conceitos verdades omniabarcantes, como destaca o filósofo Carlos A. Casanova no estupendo livro Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural. E acabam, na prática, por transformar-se em má-metafísica. Um exemplo? Alguns físicos quando se põem a falar sobre a origem do universo e descambam a produzir teses que, em verdade, são um arremedo de metafísica — algo canhestro por partir da formulação de hipóteses que transcendem ao escopo de todas as correntes da física, sem que eles percebam.

Não vêem, por exemplo, que a física pode especular, sem dúvida, sobre a origem do universo material[4] (pois aborda o ente na perspectiva do movimento, que, nos entes compostos de matéria e forma, radica na potência da matéria), mas não sobre a origem do ser. E mais: sequer os problemas filosóficos a respeito da proveniência da materia prima — de que ainda falaremos na presente série —, ou da energia concentrada que, há 13,9 bilhões de anos, teria gerado o Big Bang (concedamos, por procedimento dialético, que ele tenha havido) são resolvíveis por uma filosofia da natureza, como a physis.

A metafísica, portanto, pode e deve imiscuir-se nos problemas de todas as demais ciências, quando estas contrariam os princípios indemonstráveis dela, que lhes servem de esteio. E tal “intromissão” lhe cabe de direito, em virtude da absoluta universalidade do seu objeto formal terminativo e, também, do seu grau de abstração superior ao de todas as demais ciências: o ente enquanto ente — ou o ente na medida em que é o que “tem ser” (habet esse), ou seja, tudo o que há.

Com isto fica estabelecido que a refutação da teoria da evolução que se logrará ao fim desta série é metafísica, e, portanto, científica em elevado grau. Não trataremos de nenhum aspecto propriamente biológico, mas apenas da impossibilidade formal de as espécies — enquanto formas entitativas nas quais radicam determinadas potências — “evoluírem” em outras.

Assim, não será trazido à baila nenhum argumento de biólogos, químicos, paleontologistas ou embriologistas como o ex-evolucionista Soren Lovtrup, cientista sueco, autor do demolidor livro Darwinism: the refutation of a myth. Apenas não posso deixar de assinalar que a sua conclusão está totalmente de acordo com a prova metafísica que apresentaremos no decorrer destes textos. É a seguinte: algum dia, o mito darwinista será classificado como a maior de todas as fraudes científicas da história.

Mas esqueçamos por ora Lovtrup, cujos argumentos, como se frisou, sequer serão citados (assim como não abordaremos em detalhe fraudes como a do Homem de Piltdown, entre outras), pois a presente prova se dará em outra clave.

(continua)

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1- A propósito, o fim do movimento, em sentido metafísico, culmina sempre na aquisição de uma nova forma.

2- A título de exemplo, um cardiologista, devido a seu conhecimento da natureza do coração humano, pelos exames identifica quando ele apresenta problemas, ou seja, quando as funções naturais do coração não se cumprem perfeitamente. Neste caso, a forma inteligível superior e mais universal abarca, inclui e/ou abrange a inferior, no seguinte sentido: o conhecimento da doença proveio do conhecimento da coisa (o coração) em sua compleição natural. Noutras palavras, o conhecimento da substância, em sua integridade, é ontologicamente anterior ao conhecimento dos acidentes, embora muitas vezes seja cronologicamente posterior. Os acidentes só se conhecem como acidentes à luz do conhecimento da substância — e é no seguinte sentido em que, na gnosiologia tomista, se diz que uma forma inteligível é mais abarcadora que outra: quanto mais universal for uma forma inteligível, melhor será o conhecimento, porque mais species conterá em si. Por isso, Deus, inteligência suma que se identifica absolutamente com o Seu próprio e infinito Ser, possui uma só forma inteligível (Ato Puro) que contém em si, perfeitamente, todas as demais.
3- Não nos custa lembrar que “coisa” (res) é um dos transcendentais do ser. Quando, portanto, se diz que a verdade tem fundamento na coisa (in re) não se está afirmando senão que ela tem fundamento no ser, do qual a coisa é um dos transcendentais. Disto se depreende que, nesta relação entre conhecer e ser, o ser tem precedência ontológica — com a óbvia exceção da inteligência divina, e, também, das inteligências angélicas, que têm as species inteligíveis das coisas antes mesmo de as próprias coisas serem, pois foram tais formas infundidas por Deus em suas inteligências. Mas deixemos este assunto de gnosiologia angélica para outra ocasião.

4- Advirta-se: especular sobre a origem do universo material no tocante à matéria segunda, que é potência para o ser acidental, mas não no tocante à proveniência da matéria prima.