A humildade e a sua contrafação

Sidney Silveira
Insinuaram alguns de nossos fiéis leitores (e o fato é que os temos — e muito fiéis! —, sobretudo entre os que nos detestam) coisas curiosas acerca do nosso último texto sobre a tese do desejo mimético, do malfadado René Girard — ídolo de barro de alguns liberais coetâneos.

Dizíamos nós ali que a humildade, nos termos em que a vamos expondo em vários textos do blog — a começar pela definição que lhe dera Santa Teresa de Ávila —, se tornaria uma impossibilidade ontológica, caso a tese de René Girard estivesse certa. Alguns escreveram que isto é uma bobagem porque, entre outras coisas, a humildade não é ente, ao que respondo dizendo que o contrário de ente é o não-ente (ou seja, um nada ou uma privação), razão pela qual a humildade, obviamente, só pode ser um tipo particular de ente. Para Santo Tomás, trata-se de um hábito virtuoso que radica em uma potência da alma. Um hábito que ele define como qualidade acidental da alma (Suma Teológica, I-II, q. 49, a.2). Mas hoje não quero falar de metafísica, nem fazer uma longa exposição sobre o conceito de ente, seus matizes e aplicações. Vá estudá-lo quem nos criticou nisto, porque pelo visto não conhece sequer a distinção entre ente real e ente de razão!

O que me chamou a atenção foi o seguinte: em sua edificante “psicologia”, garante Girard que só desejamos algo porque invejamos as coisas desejadas possuídas por outras pessoas, na presunção de que, ao possuí-las, seremos nós mesmos objetos do desejo de outrem. E na presunção também de que seremos diferentes aos olhos dos outros, pela posse desses bens. Ora, um dos atos da humildade é justamente o não querer se singularizar aos olhos do mundo (e trazia eu, naquele texto, o que afirma São Bento em sua Regra sobre as características da humildade, sendo uma delas justamente o não querer singularizar-se). Afinal, como nos lembra o Padre Antônio Vieira num inesquecível sermão: Memento homo, quia pulvis est, et in pulverem reverteris — lembra-te, homem, que és pó, e em pó te hás de converter. Sendo assim, a humildade vem exatamente da consciência de que, em certo sentido, somos uma porcaria transitória, como pensava da natureza humana o memorialista Pedro Nava, toda vez que, como médico legista, estripava um defunto para necrópsia.

Pois bem: quiseram alguns dar a entender que nós no blog estamos justamente nos singularizando, ou pior, estamos querendo “mimeticamente” (em sentido girardiano) aparecer para a platéia. Concedamos que a pessoa que escreveu isto o tenha feito com toda a honestidade. Mas apenas para lembrar o seguinte: entre tornar-se singular aos olhos do mundo em decorrência de uma ação, e querer tornar-se singular há uma distância polar, ou seja, a distância entre os dois extremos máximos da esfera. Tomemos o exemplo dos Santos, todos eles pessoas singularíssimas: Thomas Morus, Tomás de Aquino, Francisco de Assis, Antônio de Pádua, Joana D’Arc, Teresinha do Menino Jesus, Filipe Néri, Francisco de Sales, Rita de Cássia, Padre Pio de Pieltrecina, o Cura D’Ars, Bernardo de Claraval, Pio X, João Crisóstomo (o Boca de Ouro), João Batista, Agostinho de Hipona, Afonso de Ligório, Bernardete Soubirous, Rosa de Lima, etc. Não há uma exceçãozinha sequer! TODOS OS SANTOS foram homens para lá de singulares, mas a sua ação foi — ao contrário da dos egolátricos girardianos liberais— um sacrifício por algo maior (extra “umbigus”), e não o exercício de sumo gozo ante o próprio “eu”. Por isso, se a “tese” do desejo mimético está certa, a santidade é impossível, e nunca houve um santo sequer (todos teriam sido falsamente humildes), e nem virtude alguma na história da humanidade, pois a humildade tem um caráter instrumental em relação às demais virtudes, na medida em que é, para elas, conditio sine qua non. Mas se só agimos movidos pela inveja...

Também mencionava eu naquele texto o exemplo antigirardiano dos monges que, no recôndito de suas celas, usam a disciplina do chicote para aplacar a concupiscência e conformar-se a Cristo, e já insinuaram que, com o exemplo aludido, estava eu me “chicoteando” em público, pela internet, para aparecer, ou pior, para parecer humilde aos olhos dos que me lêem (acaso disse eu que me chicoteio?). Lógica de carvoeiro! Talvez a mesma lógica "dedutiva" pela qual nos venham dizer que, ao citar o exemplo dos Santos, estamos nós agora a considerar-nos Santos. A propósito, alguns desses textos “críticos” chegaram-me porque há pessoas que gostam de enviá-los a mim por email, pois eu tenho mais o que fazer do que dar vazão a curiosidades mórbidas. Peço-lhes que não os enviem mais, pois foi justamente para não lidar com esse tipo de objeção (que nada tem da verdadeira objeção filosófica), que evitamos abrir espaço no blog para comentários.

Em tempo1: Há pessoas que não dimensionam o objetivo do Contra Impugnantes. Muito menos a natureza e o alcance do combate aqui travado. Mas os nossos verdadeiros adversários — que com absoluta certeza não são estes que criticaram o texto sobre Girard, mas gente que age nos bastidores, construindo e destruindo reputações —, sim. Estes nos reconheceram desde o primeiro momento. Alguns são liberais católicos que nunca defenderam a fé contra os erros que a corrompem (e nem poderiam fazê-lo, dado o seu liberalismo que defende o "dogma" da intocabilidade da consciência individual autônoma). E odeiam quem o faz.
Em tempo2: Estive ausente por alguns dias porque, entre vários outros trabalhos, estou finalizando a revisão/edição do próximo livro da Sétimo Selo, do qual ainda falaremos por aqui.
Em tempo3: Outra incrível "bomba" me chegou também hoje: andaram escrevendo por aí que Chesterton é um “grande liberal”, aduzindo como prova um texto do seu Ortodoxy. Um texto escrito 16 anos antes de sua conversão formal ao catolicismo! Deus do Céu! Estamos no reino de Lilliput: sinto os anões a morder-nos os calcanhares. O Nougué, autor do belíssimo artigo Nos antípodas da Esperança Cristã, que estava quieto, voltará ao tema “Chesterton”. Aguardem.

Nos antípodas da Esperança cristã

Carlos Nougué
Diz o personagem shakespeariano Hamlet, na peça homônima, que após sua morte começará uma nova fase de sua história: a circulação dos vermes pelas tripas. Sim, porque nem a carne dos reis escapa a esta subterrânea azáfama.

“Sublime” epítome de uma forma artística, a tragédia neopagã, que, como já se disse, é como uma corda estendida entre o presente e o nada. Mais porém que epítome dessa forma artística, é epítome do próprio mundo que tem essa forma artística por um de seus emblemas. Naturalmente, também a tragédia clássica, greco-romana, era uma corda estendida entre o presente e o nada; mas o era, ao menos, pela mão (dura) dos deuses, e envolvia um quê de mistério, um quê de desconhecido, um Hades algo assustador, uns Campos Elíseos algo preanunciadores. A tragédia neopagã, todavia, da qual Shakespeare é representante máximo, não envolve nada desconhecido, não envolve nenhum mistério: deságua na conhecidíssima podridão da carne e em sua reabsorção no grande ciclo vital de geração e corrupção. (Se Shakespeare ao fim de sua carreira escreveu peças que apontam para a Esperança cristã, como A Tempestade, é outro assunto. Fala-se aqui do Shakespeare do elogio do suicídio em Romeu e Julieta e da vitória das paixões e da morte em tantas outras peças.) Pode ser até que haja um Deus ou deuses, como no filme Ran, de Akira Kurosawa, esse japonês que é o mais legítimo herdeiro do trágico Shakespeare; mas, como escreve o schopenhaueriano Machado de Assis ao final de Quincas Borba, eles ou as estrelas “não têm tempo para se ocupar das nossas misérias”. (E veja-se que se trata de artistas geniais: Shakespeare, Akira Kurosawa, Machado de Assis. Como porém já se disse alhures, uma coisa é o gênio, outra o que se faz com ele, ou, como diz Chesterton, “quanta boa literatura para tão má filosofia”...)

Sejamos justos, porém: a tragédia ao menos vê o mundo e o destino do homem, precisamente, como uma tragédia, ao contrário de tantos adoradores atuais da Mãe Terra, para quem é o ápice da felicidade morrer, apodrecer, desfazer-se em bocados de vermes... e “renascer” como planta ou animal. Falsa felicidade, própria de uma espécie de cinismo, beato e bobo: nunca nenhum homem, nunca nenhuma cultura, nunca nenhum povo que não estivesse totalmente degenerado jamais desejou o desaparecimento do homem enquanto indivíduo de natureza pessoal. Que o digam as pirâmides do Egito ou os mais primitivos rituais fúnebres das tribos africanas. Justiça à parte, no entanto, o fato é que o próprio ressurgimento da tragédia e sua difusão num mundo outrora católico é já indicativo de que esse mundo esqueceu as palavras de Jó: “Eu me revestirei da minha pele, e na minha carne verei a Deus. Eu mesmo, que não outro, o verei com os meus próprios olhos." E das palavras de São Paulo: “Ó morte, onde está o teu aguilhão? onde está a tua vitória?” Com efeito, para que veio, e morreu na Cruz, e ressuscitou Cristo senão para nos dar também a caução, a fiança de nossa própria ressurreição?

A morte é um castigo pelo pecado original. Certamente, como veremos na série “A imortalidade da alma humana”, esta é imperecível por natureza; mas tampouco somos entes puramente espirituais, como os Anjos; somos entes cuja alma espiritual e pois imortal é forma substancial de um corpo, de uma carne, razão por que nossa alma sobrevive, sim, a nosso corpo, mas de modo incompleto e imperfeito. Pelo pecado original, merecemos essa incompletude e essa imperfeição; mas pela Paixão de Cristo e sua Ressurreição merecemos e obtemos a nossa ressurreição, ou seja, a reunião de nossa integridade, corpo e alma. (A Crucificação de Cristo, como dizia Santo Tomás de Aquino, é a causa meritória de nossa ressurreição, e Sua Ressurreição, a causa eficiente dela.)

Obviamente, a Fé e a Esperança não nos secam de todo as lágrimas. Diz-se que a Idade Média, o período da história em que mais enraizado e difundido esteve o Catolicismo, chorou muito. E com ela Santo Tomás de Aquino, que segundo muitos relatos “profusus orabat lacrymis”. E disse Cristo mesmo, no Sermão da Montanha, que são bem-aventurados os que choram. Mas que lágrimas derramou a Idade Média? Que lágrimas derramou Santo Tomás? Que lágrimas derramam os que serão consolados? Em parte, certamente, são lágrimas por nossa própria morte; mas a estas as podemos enxugar com a pontinha do lenço da Esperança. Em parte são lágrimas pelo que diz Santo Agostinho em Sobre o Sermão do Senhor na Montanha: “Pranto é tristeza pela perda de coisas queridas. Os que porém se convertem a Deus perdem essas coisas queridas que os prendiam a este mundo, pois que já não se deleitam com o que antes se deleitavam; e, enquanto não se produza neles o amor das coisas eternas, são trabalhados por alguma tristeza. Por isso são consolados pelo Espírito Santo — a que por essa razão se chama Paráclito, ou seja, Consolador — a fim de que os que perdem a alegria temporal gozem a eterna”. Mas, como, socraticamente, diz ainda Santo Agostinho (idem), são sobretudo lágrimas pelo próprio pecado: “A ciência [como dom do Espírito Santo] é própria dos que choram, os quais conheceram já pelas Escrituras quais são os males que os mantêm acorrentados, males que eles, por ignorância, desejaram como bons e úteis, e deles é que se diz aqui: Bem-aventurados os que choram”.

Chorar por causa do pecado e orar com esperança está nos antípodas não só do sorriso beato e bobo dos da Nova Era e de certo catolicismo por ela influenciado; está nos antípodas não só do pranto da tragédia antiga, na qual se cegavam os olhos para não ver; está nos antípodas também da tragédia neopagã, na qual, ainda justiça à parte, há também um comprazer-se com a própria tragédia das paixões, da morte e do nada. Um gozo macabro.

Chorar por causa do pecado e orar com esperança não está na maioria dos grandes artistas da modernidade neopagã; mas está, sim, num poeta desprezado pelo pernosticismo mórbido dessa mesma modernidade: Casimiro de Abreu, esse pequeno grande poeta de cuja pena saiu o primor de singeleza com que este artigo se encerra:

A alma, como incenso, ao céu se eleva
Da férvida oração nas asas puras,
E Deus recebe como um longo hosana
O cântico de amor das criaturas.

Do trono d'ouro que circundam anjos
Sorrindo ao mundo a Virgem-Mãe se inclina,
Ouvindo as vozes de inocência bela
Dos lábios virginais de uma menina.

Da tarde morta o murmurar se cala
Ante a prece infantil que sobe e voa
Fresca e serena qual perfume doce
Das frescas rosas de gentil coroa.

As doces falas de tua alma santa
Valem mais do que eu valho, ó querubim!
Quando rezares por teu mano, à noite,
Não te esqueças: também reza por mim.

Em tempo: Até segunda-feira, escreverei o novo artigo da série “O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser”.

Pensamento mágico e bom senso (IX)

Carlos Nougué
Terminava o artigo anterior desta série dizendo que “a democracia antiga [por mais defeitos que tivesse, e os tinha muitos] era [pelo menos] uma realidade, era um fato, era um ato, enquanto a igualdade democrática moderna é uma idéia quimérica sempre por realizar, por construir, por alcançar”. Com efeito, segundo Aristóteles, a pólis ou cidade é uma relação real, uma rede de relações reais e dadas de acordo com a ordem do cosmos. Quando pois o Estagirita, na Política, se debruça sobre os diversos regimes para poder extrair dedutivamente deles a melhor constituição para Atenas, faz exatamente isto: contemplar a ordem do mundo e as realidades políticas já dadas para elaborar algo que esteja naturalmente incluído na ordem do mundo e entre os regimes políticos preexistentes. Todo o contrário do que fazem os propugnadores de sociedades futuras quiméricas (o terceiro reino de Joaquim de Fiori, a democracia liberal da sanguinolenta revolução francesa, o comunismo dos abutres Marx e Engels, o terceiro reich do gnóstico Hitler): tendo por modelo a sua própria mente, os quiméricos de todos os tipos dela deduzem os sonhos sociais e/ou econômicos mais estapafúrdios, mais antinaturais, e por isso mesmo mais mortais (física ou espiritualmente falando). Mais que isso: estando já no poder, os quiméricos, no exercício do mais radical dos pensamentos mágicos, declaram constantemente que os problemas da sociedade atual por eles comandada se devem a que a sociedade futura por eles propugnada ainda não está suficientemente implantada... Exemplos? Dizem os comunistas que as centenas de milhões de mortes sob o regime comunista se devem ao fato de o socialismo sob o qual elas se deram ser ainda um socialismo “real”, não o “ideal”, esquecendo-se porém de dizer que o socialismo real sob o qual se deu tal morte multitudinária era regido por seus próprios partidos... E não se passa o mesmo no campo dos liberais? Não dizem eles que os problemas econômicos do capitalismo liberal regido por eles mesmos derivam do fato de a economia ainda não ser suficientemente liberal?...

Estamos aqui, portanto, nos antípodas do realismo aristotélico. Para Aristóteles, porém, mais que uma rede de relações reais conforme à ordem do cosmos, a pólis, a cidade tem por causa eficiente determinado tipo de relação: a relação de philia ou amizade (ver aliás o belíssimo artigo, “A amizade”, que Sidney Silveira escreveu recentemente para este blog, e que se deve ter pressuposto ao ler este artigo). Com efeito, como anota Santo Tomás em seu Comentário à Política de Aristóteles (III, lect. 7, n. 411), para este as causas da pólis ou cidade são as seguintes:

● a causa formal é a “comunidade de bem viver”;
● a causa material é o conjunto das “comunidades naturais” unidas pela cidade, especialmente as famílias, mas também as aldeias;
● a causa final é “a vida perfeita” (que inclui, naturalmente, a superior bíos theoretikós, a vida teórica ou contemplativa, e pressupõe uma vida virtuosa, uma vida segundo a virtude);
● por fim, a referida causa eficiente que é a philia ou “amizade”, a que o Estagirita já havia consagrado todo o Livro VIII de sua Ética a Nicômaco.

Explica Aristóteles que a amizade se constrói em torno de um objeto. Com efeito, os amigos desejam o bem um para o outro segundo o objeto que está na origem de sua amizade. E dá Aristóteles três classes de bens: a utilidade, o prazer e o bem absoluto, razão por que quer-se o bem do amigo ou enquanto ele nos é útil ou agradável, ou com respeito ao bem absoluto. Em correspondência, pois, com essas três classes de bens, há três classes de amizade, e diz o Estagirita que as duas primeiras (ou seja, as que correspondem à utilidade e ao prazer) “têm caráter acidental, porque a pessoa amada é amada não enquanto é essencialmente, mas enquanto propicia algum bem ou algum prazer” (Ética a Nicômaco, VIII, 3, 1156 a 17). Por isso as amizades que se fundam ou na utilidade ou no prazer são de per si instáveis.

O contrário se passa com as amizades fundadas no bem simpliciter: são, para Aristóteles, as amizades perfeitas, e unem homens virtuosos. Como diz Maxence Hecquard, nesta classe de amizade “o bem do outro é querido porque se ama o outro” (ibid., p. 249), e, como diz o próprio Estagirita, cada amigo “é bom absolutamente e para seu amigo, porque os homens bons são ao mesmo tempo bons absolutamente e úteis uns para os outros” (op. cit., 4, 1156 b 7). Ao contrário das duas outras classes de amizade, esta é de per si estável, embora também seja mais rara, precisamente porque rara é a virtude. (Diga-se de passagem que sob a Nova Lei, a instituída por Jesus Cristo, a virtude natural se conformará à caridade, virtude sobrenatural e portanto infinitamente superior àquela, razão por que se pode dizer que a amizade efetivamente perfeita é a que se dá entre pessoas movidas pela caridade. Mas para efeito do que se pretende neste artigo basta o estudo aristotélico da amizade.)

Pois bem, ainda segundo o Grego, a cada classe de amizade corresponde determinada troca de bens. Assim, a amizade fundada na utilidade se concretiza numa troca de bens materiais, e pressupõe certo equilíbrio e certa igualdade. Mas para Aristóteles, naturalmente, pode haver amizade entre desiguais, como, por exemplo, entre senhor e escravo, apesar de que, ainda para ele, quanto mais desequilibrada e desigual, mais instável ela será. (E diga-se também de passagem que por essa razão Aristóteles julgava impossível a amizade entre Deus e os homens: demasiado grande é a distância entre eles [cf. Ética a Nicômaco, VIII, 9, 1159 a 5], e era impossível aos gregos “imaginar um Deus encarnado” [Maxence Hecquard, ibid., p. 250]*). Por outro lado, todavia, há casos como o da amizade da mãe pelo filho, que se dá mesmo quando o filho ainda nem sequer tem consciência de que a mãe é, casos pelos quais se vê que “a amizade consiste antes em amar que em ser amado” (Ética a Nicômaco, 9, 1559 a 27). É que em tais casos de amizade entre desiguais, nos quais um ama mais que o outro, a falta de igualdade na troca é suprida precisamente pela virtude.

Antes de prosseguir, porém, há que responder a uma objeção: como se pode dizer ao mesmo tempo que para os antigos a pólis ou cidade era uma relação real e que para Aristóteles a amizade era o alicerce da cidade? Sim, porque, sem deixar de ser real, a cidade em que reinava a tirania não tinha por alicerce a amizade. É verdade; sucede todavia que tal cidade, porque não fundada na amizade, era uma cidade degenerada e imperfeita: “ela permite sem dúvida a sobrevivência – que se deveria antes chamar subvivência –, mas não to eu zen, o bem viver. A cidade perfeita requer, ao contrário, a amizade perfeita, ou seja, a fundada na virtude” (Maxence Hecquard, idem).

Ora, a pólis ou cidade é uma rede de relações reais, antes de tudo, porque o homem é um animal naturalmente político ou social. Mas, ao contrário dos outros animais também naturalmente sociais, como as formigas ou as abelhas, o homem também é naturalmente dotado de razão e vontade, e por isso toda e qualquer cidade será uma rede de relações reais voluntária e desejada. Em outras palavras, o homem deve dar o seu assentimento à sua tendência natural a viver em sociedade,** e para fazê-lo perfeitamente deve fundar esse viver na mais estável das amizades, a que tem a virtude por objeto de troca.

E uma cidade fundada na virtude enquanto objeto de troca é antípoda de uma sociedade fundada num contrato social — como a de Rousseau — porque a virtude já não pode ser objeto de troca. Com efeito, se a única coisa reconhecida como virtude é a própria liberdade da consciência individual ou o que dela decorre, ou seja, é algo subjetivo, como a virtude poderia permanecer como objeto de troca e como, portanto, a pólis ou cidade poderia seguir fundando-se na amizade perfeita e estável? “Eis por que”, afirma Hecquard (ibid., p. 251), “a amizade perfeita, no sentido de Aristóteles, é impossível num mundo pós-crítico” (ou seja, pós-kantiano).

(Continua.)

* Com efeito, afirmar que os gregos não podiam imaginar um Deus encarnado nem uma revelação divina é já um tópico. Platão, não obstante, se escreveu no Fédon (85 c-d) que “é necessário [...] fazer uma das coisas seguintes: não perder ocasião de instruir-se, ou procurar aprender por si mesmo, ou então, se não se é capaz de nem de uma nem de outra dessas ações, ir buscar em nossas antigas tradições humanas o que houver de melhor e menos contestável, deixando-se levar, assim, como sobre uma jangada em que arriscar-se a fazer a travessia da vida, uma vez que não a podemos percorrer, com mais segurança e menos riscos, sobre um transporte mais sólido: quero dizer, uma revelação divina”, também escreveu, de maneira desconcertante, na República (II, 361 e-362 a): “Assim sendo, o justo será flagelado, torturado, amarrado; seus olhos serão queimados e por fim, após padecer todos os males, será crucificado [...]”. (Para uma explicação etimológico-histórica do termo “crucificado” tal como aqui empregado, ver Giovanni Reale, História da Filosofia Antiga, vol. II, São Paulo, Edições Loyola, 1994, p. 224, nota 3.) E dizia ainda Platão, fortalecendo a tese dos que vêem nele uma espécie de profeta pagão de Cristo e do Cristianismo: “Deixa que os outros te desprezem, considerando-te um louco, e que te ofendam, se assim o quiserem. Deixa mesmo, por Zeus, permanecendo impassível, que te atinjam com aquela bofetada ignominiosa, porque, se fores verdadeiramente honesto e justo e exercitares a virtude, nada de mal poderás sofrer” (Górgias, 527 c-d). Belíssimo: é o menos que se pode dizer.
** Para Aristóteles, o homem que vive fora da cidade ou não é um ser humano ou é um perverso (phaulós) (Política I, 2, 1253 a 13-15). Mas para Santo Tomás um homem que viva fora da cidade também pode ser um santo, como São João Batista (cf. Comentário à Política, Livro I, cap. 1/b, A78 96-100). A razão disso, dá-a perfeitamente na Suma Teológica (IIa-IIae, q. 152, a. 4, ad 3) : “O bem comum é melhor que o bem privado se eles pertencem ao mesmo gênero. Mas pode acontecer que o bem privado seja melhor em razão de seu gênero superior”, e assim como “a virgindade dedicada a Deus é superior à fecundidade da carne”, assim também a vida associal ou apolítica dedicada a Deus é superior ao bem viver da cidade.

A imortalidade da alma humana (II)

Carlos Nougué
Como a de todos os viventes, a alma humana é a única forma substancial do homem — é impossível haver mais de uma forma substancial num mesmo ente. E é a alma humana que, unida inextricavelmente ao corpo humano, lhe regula e governa toda a atividade, quer no propriamente humano, quer no que tem em comum com os vegetais e os animais. “As próprias formas dos elementos químicos que constituem o corpo desaparecem como formas autônomas. Subsistem virtualmente, pelas suas qualidades, integradas na disposição do conjunto; mas é à lei deste que os elementos se subordinam — lei, de resto, que engloba a sua lei própria, e não os violenta” (Louis Jugnet, ibid., p. 242).

A substância material será tanto mais perfeita quanto mais complexa for a sua forma. Trata-se de uma síntese, e, se esta síntese inclui todas as perfeições daquelas substâncias de ordem inferior que nela se encontram integradas, inclui também as perfeições que lhe pertencem exclusivamente, como todo que é. É precisamente porque todas essas perfeições, tanto as inferiores como as superiores, formam um só e único feixe — em ordem a um só e único fim, o fim de um só e único ente — que se dá uma unidade substancial, e é porque se dá essa unidade substancial que há, necessariamente, requerida por ela como seu princípio de ser, uma forma substancial.

Por outro lado, haver no homem, como em todos os entes vivos, uma única e mesma forma substancial não impede — muito pelo contrário — que haja nele, como em todos os entes vivos, diversas formas acidentais. É que, se a alma única dispõe a matéria do corpo e suas partes consoante o que lhe exige a essência mesma de homem, o que for indiferente a esta essência (gênio, altura, peso, cor, etc.) será acidente, ou seja, uma forma distinta da alma, secundária pois, e no entanto inerente ou a ela ou ao conjunto de alma e corpo.

Pois bem, até aqui a teoria aristotélica da alma como forma substancial do corpo, justamente a teoria que Santo Tomás de Aquino não só retomará, mas desenvolverá e completará. Dirá o Doutor Comum, de modo conciso e preciso: a alma é a forma “pela qual o homem é ente em ato, e pela qual é corpo, e pela qual é vivente, e pela qual é animal, e pela qual é homem” (Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 6, ad 1).

Assim, por tudo quanto já se disse até aqui, deve-se forçosamente inferir a impossibilidade de localizar a alma; tentar fazê-lo seria considerar a alma ou como parte material do corpo, ou como ente distinto do corpo que atuasse sobre ele por meio de dado órgão (segundo Descartes, a glândula pineal [!!]). Ora, como a alma é uma forma, ela é necessariamente imaterial; se está sujeita a extensão, estando por essa razão, obrigatoriamente, onde o corpo estiver, só o está precisamente porque é forma deste corpo. Mas dentro do corpo absolutamente não tem lugar determinado, nem é distribuída por todo ele; está toda em todo o corpo ou em cada uma de suas partes. Está em todo o corpo, naturalmente, porque todo ele se rege por ela, quer na sua disposição, quer na sua atividade; e não está distribuída pelo corpo todo, mas está toda em todo o corpo ou em cada parte dele, porque como toda e qualquer forma, ou seja, como princípio de unidade, é indivisível. É a ordem do conjunto do corpo, e como tal exige que cada parte deste conjunto seja exatamente o que é, sem tirar nem pôr. Acrescente-se ao que se acaba de dizer, todavia, a seguinte precisão: “a alma está toda em todas as partes do corpo segundo a totalidade da sua perfeição [...], mas não segundo toda a sua virtualidade” (Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 8, corpus), dado que destina cada porção de matéria a formar um só e determinado órgão.

Como, porém, ante a impossibilidade de encontrar uma localização para a alma, salvaguardar a obrigatória distinção entre matéria e forma? Responda-se com o mesmo Santo Tomás: muito ao contrário de supor a alma como uma espécie de fluido derramado no corpo, diga-se antes que é a alma que contém o corpo, justamente porque é ela que lhe dá a sua unidade (cf. Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 3, corpus).

Apesar, porém, de ser a atividade do corpo totalmente dependente da alma, e de não se poder atribuir nenhuma das nossas ações (voluntárias ou involuntárias) ao corpo sem a participação regente da alma, não é contudo a alma o motor do corpo no sentido de uma espécie de fonte de energia física que o fizesse mover-se. A energia de que dependem os movimentos do corpo é recebida do meio circundante e é armazenada nos seus órgãos, sendo a alma a lei consoante a qual essa energia se canaliza, distribui e aproveita no corpo. Mas a alma tampouco é o motor do corpo no sentido de ser ela mesma, em si, uma faculdade locomotora. Di-lo ainda Santo Tomás de Aquino: “a alma não move o corpo por seu ser, enquanto está unida ao corpo como forma; mas pela potência motriz, cujo ato pressupõe o corpo constituído em ato pela alma” (Suma Teológica, Ia, 76, a. 4, ad 2). Mas que causa será o corpo no composto que ele, digamos, “partilha” com a alma?

O corpo, ou seja, a matéria do corpo, é a causa material da atividade humana tanto no domínio da sensibilidade como no da vida vegetativa; constituinte intrínseco e inextrincável do composto que é o ser humano, é indispensável ao exercício pela alma das atividades que requeiram contato com os demais corpos. Sim, porque, se não é possível encontrar no homem atividades que sejam regidas pelo corpo, mas é a alma o princípio que faz concorrer todas as operações para um só fim, regendo toda e qualquer atividade humana, o corpo, por seu lado, é o meio que permite à alma buscar no mundo material os elementos indispensáveis à vida do homem. É o corpo um elemento intrínseco da ação da alma.

Mas da atividade humana faz parte o pensamento, e o pensamento é algo totalmente imaterial. Esclareça-se: é-o não no processo de elaboração de idéias, mas no conhecimento, que é o seu ato sumo. É o que veremos de perto no próximo artigo.

P.S.: Ainda esta semana porei no blog dois outros novos artigos, um da série “Pensamento mágico e bom senso”, e o outro da série “O Cogito cartesiano, ou o pensar com causa do ser”. Nessa ordem.

A amizade

Sidney Silveira
A amizade se funda na comunicação de bens objetivos. E quanto maior e mais excelente o bem que se queira comunicar, maior a amizade. Amigo, portanto, é a pessoa que quer o melhor para aquele por quem nutre o que alguns teólogos morais chamam de amor de benevolência.

Santo Tomás, em alguns pontos de sua obra, chega a dizer que a amizade é o modo mais perfeito do amor (In III Sent., d.27, q.2, a.1), pois, além de possuir todas as características inerentes ao amor, ela acrescenta-lhe a mútua correspondência. Ademais, diz ainda o Angélico que a amizade tem duas excelências propriamente suas: a primeira é que, graças a ela, existe uma certa sociedade entre amante e amado no amor (societas quaedam amantis et amati in amore); a segunda é que o amigo age por eleição (ou seja: por escolha livre) e não por paixão concupiscente. E nesta escolha livre uma pessoa quer o melhor, quer o bem para o seu dileto amigo — e o bem numa tríplice perspectiva: um bem honesto, um bem deleitável e um bem útil.

Esses bens especificam as três formas de amizade: a honesta, a útil e a deleitável. Vale dizer que, para Santo Tomás, não se trata de espécies unívocas de amizade dentro de um mesmo gênero, pois a amizade se predica de maneira análoga. Elas se estabelecem segundo o anterior (mais perfeito) e o posterior (que se lhe segue), como afirma Patricia Astrorquiza Fierro em seu estupendo Ser y amor – Fundamentación Metafísica del Amor en Santo Tomás de Aquino. Assim, a amizade mais perfeita será a honesta, que abarca as outras duas e na qual se cumpre, em seu ápice, o amor benevolente, pois esse tipo de amizade se baseia na verdade, e não em interesses tópicos menores. A amizade honesta é o modelo da verdadeira amizade porque, nela, o amigo é amado pelo que é — e tanto mais será amado quanto mais isto que ele é seja contemplado pelo amante em sua dimensão espiritual, superior. Se ele é amado porque tem uma alma racional-volitiva, uma alma feita por Deus à Sua imagem e semelhança, este motivo da amizade bastará para especificá-la como virtuosa, forte, resistente às intempéries e aos mal-entendidos que muitas vezes chegam a engendrar ódios onde, antes, havia amizade. A propósito, este é, justamente, o porquê de o cristão amar os inimigos: nós não os amamos, dizia Santo Agostinho, enquanto inimigos, o que seria absurdo, mas enquanto semelhantes. Em suma, nós amamos os inimigos enquanto partícipes da semelhança divina. E aqui não é demais lembrar que os inimigos de hoje — em grande parte das vezes, possivelmente a maioria — são aqueles que, um dia, foram amigos, mesmo não tendo tal amizade a solidez requerida.

O fato é que, se a amizade não tiver essa virtude, a saber, essa força espiritual baseada em Deus — fonte de todas as verdades e de todos os bens —, ela tenderá a ser mais útil e deleitável do que honesta. Terá uma ou outra característica, mas com exclusão da principal, ou seja: tenderá a fazer dos bens úteis e dos bens deleitáveis um real impedimento para os bens honestos. Este é o caso, por exemplo, de pessoas que têm amigos apenas na medida do seu interesse ou do interesse do grupo a que servem. Esses não estão, por isso mesmo, no ato livre de uma escolha amorosa, mas escravizados no serviço a algo menor.

Aristóteles já nos ensinara, em suas duas Éticas, que os amigos são aqueles que se reúnem em torno da verdade, indicando-nos com isto que, onde não há verdade, não pode haver amizade em sentido próprio. O cristianismo foi além e disse que a amizade verdadeira é, também, impossível fora do amor, cujo objeto formal não é outro senão o bem. Isto nos remete à mais bela definição de caridade que já li, tão cara a Santo Tomás:

“Caridade é partilhar as verdades contempladas”.

Assim, se alguém não partilha integralmente as verdades (desde as mais simples e facilmente compartilháveis) das quais hauriu conhecimentos honestos, úteis e deleitáveis para si e para os demais, esse alguém é antes um egoísta que tem amizade mais por si mesmo do que por qualquer pessoa.

Vale ainda dizer que a verdadeira amizade é a raiz do perdão e também a raiz de quaisquer sacrifícios que se façam. Ou, noutra formulação: seremos tanto mais capazes de perdoar e de nos sacrificar, quanto mais a nossa amizade for honesta e se basear, primordialmente, em Deus. Postos nesta situação, poderemos captar o elevado sentido destas palavras simples de Nosso Senhor: “Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos” (Jo. XV, 13).

De tudo isto fica-nos a lição de que a amizade, em sentido próprio, só será possível entre pessoas que, pelo menos, buscam a santidade. Fora daí, poderá até haver certo tipo de amizade, mas sem aquela complacência interior pela bondade intrínseca do amigo. Poderá haver uma amizade, sim, mas sem nenhum deleite espiritual.
Em tempo. A um dileto amigo, dedico o vídeo a seguir. Trata-se de uma música que sei que ele aprecia (ao violão com certeza, não sei se ao violino, como nesta versão): Csárdás.

A imortalidade da alma humana (I)

Carlos Nougué
Os argumentos mecanicistas, que são incapazes de dar conta até do mesmo mundo inorgânico, falham de todo ao tratar o mundo dos viventes. Eles consistem em afirmar que não há nos viventes forças irredutíveis aos fatores físico-químicos, e que tudo no organismo de tais entes se dá em razão de reações mais ou complexas desses fatores; além disso, como função alguma é absolutamente própria ao domínio da vida, os limites entre o inorgânico e o orgânico, se existem, são de todo imprecisos e indiscerníveis.

Mas não será absolutamente evidente que os organismos não são meros agregados de elementos justapostos nem máquinas altamente complexas? Quanto a serem agregados, nem é preciso redargüi-lo aqui. Quanto a serem máquinas, diga-se simplesmente que, ao contrário das máquinas, que deixam de funcionar pela falta de uma pequena peça, os organismos dispõem de capacidade de adaptação, quando não de regeneração. Claro está, tudo quanto se passa num ente vivo é materialmente físico-químico; a digestão, por exemplo, rege-se por reações químicas ligadas à estrutura molecular e ao processo de seu equilíbrio. Esta constatação, todavia, não nos deve perturbar de modo algum, pois que se trata aqui do modo mesmo como as leis da matéria se aplicam aos organismos. Tome-se a assimilação. Um ente vivo transforma nele mesmo elementos que lhe são exteriores — transforma, e não meramente os justapõe. É portanto “ridículo dizer, com certos mecanicistas retardatários, que o equivalente da nutrição se encontra nos cristais: nestes encontra-se uma adição de elementos que obedece a leis de estrutura harmoniosa, que põem em cena o mecanismo a partir do nível da matéria inanimada [...], mas esta adição permanece de tipo muito diferente de um fenômeno verdadeiramente vital” (Louis Jugnet, La pensée de Saint Thomas d’Aquin, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1999, p. 89). Ademais, o desenvolvimento de cada organismo se dá de maneira completamente diversa do que querem fazer crer os postulados mecanicistas. Veja-se o caso da embriogênese: nada mais finalista do que ela, quer a consideremos em conjunto, como a passagem de duas células iniciais a um organismo muitíssimo complexo, quer a consideremos em pormenor, como o órgão da visão, que se desenvolve anteriormente a qualquer necessidade atual de funcionamento. (Calcula-se que, dadas as treze condições requeridas para que o olho funcione, há 999.985 possibilidades contra 15 de que falte ou falhe uma daquelas condições. E, contudo, não é a cegueira nem as más-formações oculares o que se impõe como regra — muito pelo contrário. O matemático é aqui amplamente suplantado pelo biológico, pelo vital, pelo que caracteriza essencialmente a vida.) Mais que isso, o organismo defende-se desde o desenvolvimento inicial até a morte; tenha-se disto o exemplo da luta contra as infecções, o da regeneração de certos membros ou órgãos, e o da própria reprodução, que não é senão o outro nome da luta contra a aniquilação das espécies.*

Se porém já vimos a irredutibilidade do orgânico ao inorgânico, resta ainda por ver a diferença, no reino do vivente, entre o vegetal e o animal. O primeiro, conquanto se inclua incontestavelmente no reino da vida, dado que nasce, luta, assimila, se desenvolve e se reproduz, com o que manifesta aspectos essenciais daquela finalidade que caracteriza o ente vivo, não possui todavia “consciência” sensível sequer. Ele não é dotado de sistema nervoso central, nem de nervos, nem de órgãos propriamente ditos, os quais são a condição de qualquer consciência sensível, ainda que mínima. (Ser difícil classificar tal ou qual ente vivo como vegetal ou animal não nos pode conduzir a negar, de modo algum, a distinção de princípio entre ambos.) Só no animal se encontra a sensação, a memória sensível, o instinto (a estimativa, que estudaremos alhures), o prazer, a dor e muitas outras coisas mais, conquanto não a vontade nem a razão, próprias unicamente do homem.

Antes pois de passarmos à alma humana, é preciso ainda tratar um pouco do psiquismo animal. Como dizia Santo Tomás (ver Suma Teológica, Ia, q. 75, a. 3, e Suma contra os Gentios, II, c. 82), não se pode negar aos animais certa atividade sensível, certa ação sensorial, absolutamente comprovável tanto pela sua constituição como pelo seu comportamento (“seria absurdo dizer que diante de um chicote brandido um rapazinho foge por ter medo, enquanto um animal faria o mesmo por mera reação mecânica, como o supõe o insustentável paradoxo cartesiano dos animais-máquinas” – Louis Jugnet, ibid., p. 91); mas tampouco se deve explicar por uma suposta razão o que se explica tão-somente pelo instinto, pela memória sensível, pelas sensações. Falta aos animais o que caracteriza precipuamente a atividade intelectual, a saber: as noções abstratas, a linguagem articulada, os progressos técnicos, as preocupações estéticas, éticas e religiosas.

Em suma, o animal possui efetivamente uma alma, uma forma dotada de consciência sensível, ou melhor, uma forma que é fonte de tal consciência; mas esta alma não sobrevive à destruição do corpo. Ela é sempre co-extensiva, de alguma maneira, às condições materiais ou orgânicas de base, e desaparece com elas.

Com o homem tudo se passa muito diferentemente. E, se por um lado o conhecimento de que somos capazes refuta o materialismo, é impossível por outro lado que o nosso princípio pensante apenas se acrescente ao corpo, considerado este como substância distinta.

O homem não é, como os Anjos, puramente espiritual; é dotado de corpo, ou melhor, de corpo material, extenso, constituído de partes diferenciadas. O conjunto destas partes, todavia, não constitui mero agregado acidental; tem, ao contrário, unidade substancial. Cada um de nós constata, desde tenra infância, que sou eu que me locomovo, sou eu que me alimento, e sou eu que sofro esta ou aquela dor, não a minha cabeça, nem a minha perna contundida no pique. Tudo quanto tenho por dentro, vísceras, veias, sangue, assim como tudo quanto tenho por fora, pele, pêlos, unhas, pertence inteiramente a mim; não tem nenhuma autonomia vital. Os atos executados tanto pela minha mão direita como pela esquerda não são executados senão por mim mesmo; toda e qualquer ação ou movimento que me parta dos membros é não só de minha inteira propriedade, mas de minha inteira responsabilidade. Ora, se sou eu que sou, e completamente, em mim mesmo, e se é para a minha vida que estão dispostos todos os meus órgãos ou partes do corpo, então sou o que sou no sentido metafísico preciso de substância.

Prossigamos neste último ponto. Há em todas as substâncias materiais, donde também no homem, um princípio que lhes determina a matéria segundo o modo de ser próprio a cada uma delas — têm pois uma forma substancial. E é justamente esta forma o que rege não somente a disposição das diversas partes no todo, mas o próprio ser deste todo e toda a sua atividade. Pois é precisamente à forma substancial do homem e de todos os outros entes vivos, vegetais como animais, que chamamos alma.

Assim, a alma e o corpo não são dois entes distintos, mas dois distintos princípios de um mesmo ente. Sem uma alma, não há um corpo. O cadáver de um homem não é, de modo algum, um corpo humano; aqui, sim, é que temos um agregado acidental de células, despojado de toda e qualquer unidade substancial. E tanto é assim, que cada uma das suas partes seguirá doravante evolução própria, sem nenhuma dependência para com as demais, sem nenhuma subordinação a nenhuma lei reguladora do conjunto. Se há unidade do corpo, é porque há uma alma; mais: se há corpo, é porque ele está conformado por uma alma, ou melhor, pela sua indissociável ou inextricável alma.

(Continua.)

* Quanto a serem os vírus-proteínas intermediários entre o inorgânico e o orgânico – verdadeiro cavalo-de-batalha dos antifinalistas –, veja-se o estudo de Hansjurgen Standinger (in Universitas, Stuttgart, setembro de 1947, cit. por Louis Jugnet, ibid., p. 90, n. 25), que o nega peremptória e fundadamente. E, se em 1928 o professor Needham, biólogo de Cambridge, afirmava (ver Louis Jugnet, idem): “Atualmente, a zoologia deriva da bioquímica comparada, e a fisiologia da biofísica”, já em 1941 se retificava: “A organização biológica não pode reduzir-se a uma organização bioquímica, pois nada pode reduzir-se a outra coisa” (grifo nosso).

René Girard e o catolicismo

“Omne subsistens in natura rationali vel intellectuale est persona”.
Santo Tomás, Suma Contra os Gentios (IV, 35)

Sidney Silveira
“Tudo o que subsiste na natureza racional ou intelectual é pessoa”. Vejamos esta máxima de Santo Tomás com olho de lince, para depois fazermos alguns comentários:

A) Toda pessoa tem algo em si: uma natura racional ou intelectual. E não poderia ser diferente, pois, em todo e qualquer ente, há um radical ato de ser que o constitui, mesmo que tal ente encontre formalmente a sua razão de ser noutro ente — como o sangue, por exemplo: ele existe para transportar oxigênio, substâncias orgânicas (dissolvidas) e sais pelas veias e artérias do corpo humano, numa atividade coordenada pelo coração. Finda a vida do corpo, o sangue pára de circular, coagula e deixa de ser o que é. Mas o fato de o sangue ter uma causa final (uma função específica para além de si mesmo) não implica que, por isso, deixe de ter um ato de ser próprio, uma substância com tais ou quais características, simplesmente porque um não-ente não poderia ter função nenhuma. O mesmo se pode dizer do “eu” pessoal: ainda que tenha sido feito para amar e louvar a Deus, ele não deixa, por isso, de estar na posse substancial do seu ato de ser, inclusive quando, dramaticamente, faz uso de suas potências mais elevadas (inteligência e vontade) para negar a finalidade que Deus projetou para ele: a perfeita bem-aventurança — caso dos demônios e também dos homens que morrem na situação que os teólogos chamam de obstinação final.

O “eu” pessoal, portanto, antes de ser relacional, é ontologicamente substancial. E a sua substância racional-volitiva é de tal ordem, que lhe propicia relacionar-se livremente com as demais pessoas e coisas. Sendo assim, o “eu” decide como e de que forma vai relacionar-se; não fosse assim, não seria livre. E nisto é, essencialmente, diferente do sangue, que não é livre para relacionar-se com as veias, as artérias e o coração de forma distinta da que se relaciona. A propósito, a metafísica da relação nos aponta para as distinções possíveis entre ser e relacionar-se, categorias sem cujo conhecimento é temerário emitir juízos nesta matéria.

Quando René Girard e seus sequazes nos querem fazer acreditar que é da natureza do desejo ser movido não pelos bens objetivos com os quais o espírito se relaciona, mas apenas pelo fato de uma coisa ser objeto do desejo de outras pessoas (na pressuposição de que, pela posse de tal coisa, esse “eu” desejante se diferenciará dos outros, e assim se tornará também ele mais “desejável”), na verdade está invertendo os pólos, tentando transformar, por meio de uma diabólica alquimia, a substância da vontade (apetite intelectivo do bem, raiz de todo e qualquer desejo) em algo patologicamente insanável, movido apenas pela intenção de singularizar-se*.

De acordo com tal “tese”, a vontade não quer nada de forma objetiva, mas transobjetiva. Ou seja: quer algo tão-somente quando movida pela inveja dos bens possuídos por outrem, e o quer exatamente porque outras pessoas também o querem. Ora, não negamos que alguém possa encontrar-se nesta desgraçada situação, mas fazer dela algo “natural” no homem é, para dizer o mínimo, luciferino. Se quem diz isto é católico, das duas uma: ou está impugnando a verdade conhecida e servindo ao inimigo do gênero humano, ou jamais leu sequer o Catecismo.

Que alguém sem formação filosófica pense isto, definitivamente não é problema nosso. Rezemos para que um dia tal arquetípica pessoa estude, para aprender que, na ordem ontológica, é impossível haver um ente meramente relacional — pelo simples fato de que o ato é, radicalmente, anterior à potência; sendo assim, para um ente relacionar-se é necessário, antes de tudo, ser. Esta é a razão por que o nosso ser pessoal não é como um ente relacional matemático. Mas que tais pessoas propaguem essas idéias associando a elas qualquer coisa do Catolicismo, é algo que nos cabe desmascarar com firmeza, se possível publicamente. Se possível, pessoalmente. Que tais pessoas se apresentem para uma disputa! Mas sem consultar o mapa astrológico ou o horóscopo do dia, e sem apelar para o pé-de-pato-mangalô-três-vezes.

***

O fato é que o “eu” pessoal não deseja e age para ser visível e desejado por outros “eus”. Que o digam, por exemplo, os monges e freiras enclausurados, escondidos da espetacularização do mundo, dos “porkuts”, dos big brothers, etc. Será que eles agem sempre querendo projetar uma imagem? Quando um monge aplica — longe dos olhos do mundo! — a disciplina, chicoteando-se com firmeza, estará ele querendo projetar uma imagem para outras pessoas, ou querendo conformar-se ao sofrimento de Cristo e combater a concupiscência, desgovernada pelo pecado original? Ou será ele um hipócrita?**

Santo Tomás já nos dissera que pessoa é o que há de mais íntimo e perfeito em toda a ordem do ser. Ser pessoa é ter, portanto, uma fundamental instância de interioridade. E essa intimidade se atualiza pelos movimentos de nossas potências mais excelentes: a inteligência e a vontade. Este fato é comprovável empiricamente: se entendo ou quero algo, ninguém poderá sabê-lo, a menos que eu expresse esse entendimento e esse desejo. Trata-se de algo radicalmente íntimo. Mas o que Girard faz com a sua tese é, na prática, acabar com a nossa interioridade, fazendo o âmago da nossa vontade ser movido por exterioridades torpes ou fúteis e orbitar em torno delas. E veremos por que razão, noutro texto.

* Quando fala dos 12 degraus da humildade em sua Regra, São Bento nos ensina que um deles é, justamente, não nos singularizarmos, não querermos parecer diferentes ao olhos dos outros, por supostos méritos que tenhamos. E o Santo vai além: aconselha cada um a se comprazer INTERIORMENTE quando for mal julgado pelos homens. Mas, se levarmos a sério a tese de Girard e de seus sequazes, a humildade se torna uma impossibilidade ontológica, pois, segundo tal tese, nunca agimos senão para nos singularizarmos perante os outros. Vivemos pela e para a platéia.
** Ainda no caso do hipócrita, lembremos do que dizia Santo Tomás: “Mesmo a hipocrisia é uma forma de reverência ao bem”. Por quê? Simplesmente porque o hipócrita — ao querer parecer melhor do que é — mostra com isto o respeito e a reverência que tem pelo bem em si.

Em tempo: A relatividade dos entes (dentre os quais a criatura humana) ao Própio Ser (que é Deus, o absolutamente necessário) não lhes retira o estatuto ontológico atual, mas apenas aponta para o princípio e o fim de todos eles. Eles não são meramente relacionais porque a semelhança que têm com as Pessoas Divinas é justamente esta: cada coisa é vestígio da Trindade na exata medida em que é algo, um ente, razão pela qual Santo Tomás nos diz que cada coisa subsiste em seu ser (cf. Suma Teológica, I, 45, a. 7), mesmo que este se relacione com as Pessoas Divinas assim como o efeito se relaciona com a causa.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (IV)

Carlos Nougué
Nota prévia. A partir deste artigo, não raro invocarei nesta série, dialogicamente, o referido texto de Tomás Melendo, Entre moderno y postmoderno. E o farei, antes de tudo, porque também para esse autor o Cogito cartesiano indica o que venho dizendo desde o início: que o pensar é a causa do ser – por incrível que pareça não só aos formuladores de certas objeções, mas ao comum dos homens, porque de fato, como diz Tomás Melendo, “a afirmação [de Descartes] se opõe ao são senso comum e ao conjunto da filosofia pré ou extracartesiana”. Mas Melendo também é muito importante para os objetivos desta série exatamente porque é de todo insuspeito: o seu fim é antípoda do nosso. Com efeito, enquanto o nosso objetivo é, não só nesta série, mas neste blog como um todo, mostrar que o mundo surgido das ruínas da civilização cristã é resultante de uma espécie de pensamento mágico que, entendendo a liberdade humana como liberdade de consciência, não só a eleva à categoria de transcendental, mas a entroniza onde antes se sentava, absolutamente reinante, a lei natural, o objetivo de Melendo se entende pela seguinte passagem sua:

“Nada disso supõe, contrariamente ao que ingenuamente alguns argúem, a consideração da modernidade inteira como uma espécie de colossal erro ou de desvio com respeito à irretocável retidão do pensamento ‘tradicional’. Por isso, como se poderá comprovar ao longo de toda a investigação, o que propugno não é una espécie de ‘retorno’ — tão ineficaz quanto impossível — a um pensamento anterior. Muito longe disso, ao modo da Aufhebung hegeliana, a superação da metafísica moderna impõe que se conserve a exigência mais profunda da filosofia recente: a fundamentação definitiva da liberdade humana; mas, além disso, e sobretudo, exige que se estabeleça o princípio especulativo que permita responder com rigor a esse estímulo, transcendendo o niilismo terminal a que os pressupostos imanentista-cartesianos a conduziram. O que proponho é uma determinante redefinição do fundamento, capaz de salvar as pretensões de maior alcance da civilização dos últimos séculos.”

Ora, é indubitável, por um lado, que as “pretensões de maior alcance da civilização dos últimos séculos” visam à “morte de Deus” e de sua Lei, e, por outro, que a noção moderna de liberdade humana, noção que Melendo precisamente busca defender ou manter, tem por pressupostos, sim, o remoto voluntarismo de Duns Scott e o nominalismo de Guilherme de Ockham, mas sobretudo o mesmo Cogito cartesiano. Parece-me claro pois que Melendo se enreda em suas próprias premissas, o que aliás se pode comprovar com relativa facilidade pelo conjunto do próprio Entre moderno y postmoderno (cuja análise mais detida ficará, porém, para outra oportunidade), e não nos é dado entender com grande facilidade como um filósofo que se reivindica não só do Catolicismo, mas, ao que parece, do próprio tomismo, pode invocar a Aufhebung hegeliana para os seus propósitos, uma vez que é nela que radica o que de mais radical e de maior alcance produziu o mundo moderno: o materialismo marxista. Como quer que seja, porém, é penetrante a investigação melendiana do Cogito cartesiano, e, embora vamos divergir dela quanto a precisões lógicas, convergiremos com ela quanto a afirmar o que diz o título desta série.

Antes de prosseguirmos, todavia, pergunte-se ainda: que quererá dizer precisamente Melendo com este algo enigmático “a exigência mais profunda da filosofia recente: a fundamentação definitiva da liberdade humana”?

* * *

Pois bem, terminamos o artigo anterior vendo, com Melendo, que em Sur les Cinquièmes objections, "opondo-se à advertência de Gassendi de que o Cogito pressupunha uma premissa maior e, portanto, não era um primeiro princípio, Descartes responde que a proposição é evidente em si mesma, ainda que o sujeito nunca tenha pensado nela. E acrescenta: estamos diante una proposição particular não deduzida de nenhuma outra geral”.

Ora, caráter de evidência têm dois conjuntos de coisas: os primeiros princípios e os transcendentais. Dizia Santo Tomás de Aquino que “preexistem em nós certas sementes das ciências, a saber, as primeiras concepções do intelecto, que são imediatamente conhecidas à luz do intelecto agente mediante as espécies abstraídas das coisas sensíveis, sejam elas complexas, como os axiomas [dignitates, premissas imediatamente evidentes e universalmente verdadeiras sem necessidade de demonstração, ou seja, os primeiros princípios] ou não-complexas, como a noção [ratio] de ente, a de uno e similares, que o intelecto apreende de imediato. Ora, nesses princípios universais se encontram, como em razões seminais, todos os conhecimentos seguintes” (De Veritate, q. 11, a.1, corpus). Ou seja, para que o Cogito cartesiano tenha caráter de evidência, como queria seu inventor, é preciso que ele seja ou um primeiro princípio (o que nega em sua terminologia imprecisa o epicurista Gassendi), ou um transcendental. Vejamo-lo.

1) Há primeiros princípios de duas espécies: os primeiros princípios da razão teórica e os primeiros princípios da razão prática (e lembremos que essa duas razões não são senão as duas faces de uma mesma razão, a humana).

Os primeiros princípios da razão prática são os preceitos básicos da lei natural, preceitos que captamos imediatamente por meio de uma propensão habitual chamada sindérese (em outra série veremos tudo isso detalhadamente). São eles: o respeito à vida; a unicidade e indissolubilidade do matrimônio; a busca da verdade e o dever de viver social ou civicamente. Ou seja, trata-se de princípios morais, entre os quais obviamente não se enquadra o Cogito cartesiano. Vejamos porém se pode ele enquadrar-se entre os primeiros princípios da razão teórica ou especulativa.

Entre estes está o de contradição (ou não-contradição), segundo o qual “O que é não é o que não é” (ou seja, a negação de uma proposição afirmativa verdadeira será falsa e vice-versa, pois o contrário do falso é o verdadeiro). Trata-se, pois, em termos estritamente lógicos (como já estudamos), de uma proposição categórica negativa, que se pode desdobrar, porém, em uma proposição claramente composta ou formalmente hipotética de caráter copulativo: “A é A [princípio de identidade] e não é B ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto”. Pois bem, todos os primeiros princípios da razão teórica ou são proposições categóricas, ou podem desdobrar-se em proposições hipotéticas copulativas.

Tentemos todavia pôr o princípio de contradição em formato semelhante ao do Cogito cartesiano. Ele ficaria assim:

● A é A (ou eu sou A);
● Logo, A não é (eu não sou) B.

Sucede porém que fazendo-o criamos automaticamente um silogismo truncado ou entimema, que com sua premissa maior exposta ficaria assim:

● O que é não é o que não é ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto;
● Ora, A é A (eu sou A);
● Logo, A não é (eu não sou) B ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.

Ou seja, se tentássemos pôr o princípio de contradição em formato semelhante ao do Cogito cartesiano, cairíamos num círculo vicioso, porque então o primeiro princípio, sem deixar de ser primeiro princípio, passaria apenas a fazer parte de um silogismo como sua premissa maior (oculta ou exposta), da qual o restante decorreria como de uma razão seminal. E isso é assim precisamente porque, como vimos pelas palavras do Aquinate, os primeiros princípios ou dignitates não admitem prova: são indemonstráveis porque evidentes, derivando naturalmente deles tudo o mais. Ora, o “logo” do Cogito cartesiano, como o “logo” de qualquer silogismo, indica “conclusão”, e conclusão pressupõe “demonstração”. Logo, o Cogito cartesiano não só não é “primeiro princípio”, mas tampouco é “proposição” ou “juízo” senão em termos muitíssimo impróprios; é propriamente, como se vem dizendo aqui desde o princípio, um “entimema”.

Concedamos ab absurdo, porém, para esgotar todas as possibilidades dialéticas, que Descartes tenha posto o “logo” em seu Cogito de maneira inadvertida, e que em verdade (como já ouvi sugerir...) seu Cogito deveria formular-se como proposição hipotética copulativa: “Penso e sou”. Se assim fosse, poderia atribuir-se ao Cogito cartesiano o caráter de primeiro princípio? Ou para Descartes se trataria efetivamente de um transcendental? É o que veremos no próximo artigo.

(Continua.)

Em tempo 1: Repita-se sempre: o próprio Descartes nega (na “Carta ao Sr. Clerselier”) que seu Cogito seja parte do silogismo “Aquele que pensa é; ora, eu penso; logo, sou”, esclarecendo que o epicurista Gassendi, ao afirmá-lo, “não fez mais que inventar falsas premissas maiores a seu bel-prazer, como se eu tivesse deduzido delas as verdades que expliquei”. Mas por que será então que Descartes, no Discurso do método, aceita que se trata, sim, de tal silogismo? Talvez, apenas talvez, a resposta a isso esteja implícita no que o mesmo Descartes diz ainda no Discurso do método, mais adiante (Quinta Parte): “Seria muito de meu agrado continuar a expor aqui toda a cadeia de outras verdades que deduzi dessas primeiras. Porém, suposto que, para tal realização, seria agora necessário que abordasse muitas questões controvertidas entre os eruditos, dos quais não desejo atrair a inimizade, acredito que seja melhor eu abster-me e apenas dizer...”

Em tempo 2: Sobretudo nesta série a paciência haverá de ser o nosso guia, porque estamos de fato diante de um labirinto mental: o labirinto mental sem saída que, tendo por pressuposto o obscurecimento da razão por um conjunto de paixões, serviria de fundamento para o liberalismo e pois para o mundo moderno.

A doutrina dos transcendentais

Sidney Silveira
Já se fez alusão à teoria tomista dos transcendentais, em diferentes textos do blog. Vamos sumariá-la para os leitores da forma mais simples que conseguirmos, pois a esta doutrina nos referiremos em diferentes ocasiões.

Ente: É o primeiro dos transcendentais, ao qual nada pode ser, essencialmente, acrescentado. Pois tudo o que é, seja como for, é um ente. E ente é o que “tem ser”, o que “participa do ser”, ou seja: o que toma uma parte nesta ordem de coisas que são, mas, por sua vez, não é o Próprio Ser (Ipsum Esse), como veremos noutra oportunidade. Trata-se do primeiro conceito conhecido por nós (primo cognitum), o mais evidente e o mais universal de todos. Sendo assim, todos os demais conceitos serão apenas explicitações de “modos de ser” do ente, pois tudo o que é e se enquadra nalgum gênero, será ente. A única coisa que se poderia acrescentar ao ente seria o nada. Noutra formulação, podemos também dizer que os entes transcendem a todas as categorias, razão pela qual toda e qualquer categoria expressa modos de entidade, graus de entidade, etc. Tudo isso evidencia, para Santo Tomás, que o ente não é unívoco.

Coisa: O que se acrescentar ao ente será, portanto, a expressão de sua qüididade (id quod), ou seja: da essência que é. A isto Santo Tomás chama res (coisa). E observemos que a noção de coisa acrescenta algo positivo ao ente: a consideração de que todo ente é isto que é. Coisa é, portanto, uma noção transcendental adicionada positivamente ao ente, uma de suas dimensões radicais, ou, como se costuma dizer, uma noção convertível com o mesmo ente: toda coisa é ente, e todo ente é coisa.

Uno: Justamente por estar enquadrado em um determinado modo específico, e por ser uma qüididade, todo ente é indiviso; é idêntico a si mesmo; é individual. Em palavras chãs, um ente é isto e, por conseguinte, não é aquilo. E o que não se divide tem caráter de unidade; ou seja: todo ente é uno. Eis, aqui, o terceiro dos transcendentais “absolutos”, como os medievais os chamavam.

Algo: Além desses três transcendentais “absolutos”, alguns pensadores explicitaram os transcendentais “relativos”, que, de acordo com o Aquinate, se dizem do ente enquanto relativo a outro ente. O primeiro deles seria o transcendental “algo” (aliquid), pois tudo o que é, é algo — por ser uno, indiviso e individual —, e, assim, se distingue das demais coisas que são. É um dentre tantos “algos”, nesta grande pluralidade de entes que observamos na realidade. Assim, todo ente é algo.

Verdadeiro: A conveniência entre o ente e o intelecto que o contempla se chama “verdadeiro” (verum), pois todo e qualquer conhecimento se dá com a assimilação da coisa conhecida por um sujeito cognoscente. Daí que a verdade seja uma relação. E tal relação é, na prática, uma correspondência entre o intelecto e a coisa. Uma adequação (adequatio) entre ambos. Todo ente, pelo simples fato de ser, é verdadeiro. Só um não-ente poderia não ser verdadeiro.

Bom: A conveniência entre o ente e a vontade que o deseja se chama “bem”. Se, no caso do verdadeiro, a relação é assimilativa (pois o intelecto assimila algo do ente real), no caso do bom (bonum) a relação será tendencial: a vontade tende naturalmente a querer o que é bom, ou ao menos a querer ao que lhe é apresentado como bom pelo intelecto. É clássica a formulação que diz o seguinte: o bem está no próprio ente, e a verdade está no intelecto (que o entende). Aqui vale lembrar que o mal não é desejado enquanto mal, mas enquanto um falso bem ou enquanto um bem que não leva em consideração outros bens mais excelentes. Todo ente, portanto, é ontologicamente bom e, por isso, apetecível sob algum aspecto.

Belo: Houve, desde a Idade Média, quem negasse a transcendentalidade ao belo. Não entraremos nesta discussão, mas apenas apontaremos o que diz o Angélico: Ens et pulchrum convertuntur (o ente e o belo se convertem). E são convertíveis, no plano ontológico, porque uma das precondições da beleza, como disse o Nougué, é a integridade quanto ao ser. Noutras palavras: para algo ser belo é necessário, antes de tudo ser. Toda coisa, dada a sua integridade — ou seja: por ser completa em si mesma — comporta um quantum de beleza. Outra precondição é que tenha o brilho próprio da intelegibilidade, pois o ininteligível não pode ser belo. Daí dizer Santo Tomás que o bem e o belo são o mesmo na realidade e diferem segundo a noção, apenas. Outras características da beleza, para o Angélico, são: harmonia das partes de que um ente é composto; harmonia de um ente com relação aos demais; e harmonia de um ente em relação ao fim ao qual tende.

Todos os transcendentais são convertíveis entre si: tudo o que é ente é coisa; tudo o que é coisa é uno; tudo o que é uno é algo; tudo o que é algo é vero; tudo o que é vero é bom; e tudo o que é bom é belo, etc.

Em tempo: Noutro texto, veremos aonde leva a perda ou negação dos transcendentais.

Pensamento mágico e bom senso (VIII)

Carlos Nougué
Sabe-se perfeitamente que um dos principais efeitos da revolução empreendida por Descartes, Kant e quejandos foi a transformação da moral em assunto privado (com a conseqüente transformação da virtude em liberdade individual), enquanto, sobretudo pelo influxo de Maquiavel, a política se reduzia à questão de como manter-se no poder (“a qualquer preço, incluindo a mentira”, o Florentino dixit). Rompia-se assim a perfeita continuidade entre ética e política que vigia desde sempre, e criava-se um universo de mundos solipsísticos, as consciências individuais (ou as “pessoas” de Maritain), no qual a virtude e a moral seriam radicalmente incomunicáveis e, ipso facto, potencialmente conflituosas. Decorre disso o fato de a lei passar a ser vista já não como produto da razão (vide para o tema o essencial tratado de Santo Tomás “da lei em geral”, Suma Teológica, Ia-IIae), mas como instrumento contratualístico-coercitivo (como reiteradamente tem dito Sidney Silveira neste blog). Ora, pode haver algo mais propendente ao arbítrio e à tirania que uma lei não resultante da razão? Aliás, uma demonstração claríssima do irracionalismo da nova lei nos é dado pela última cena do filme Os Intocáveis, de Brian de Palma, na qual dizem ao personagem encarnado por Kevin Kostner, que acaba de derrotar a máfia das bebidas alcoólicas: “Corre o rumor de que vão revogar a Lei Seca. O que o senhor pretende fazer?”, e ele responde: “Talvez tomar um trago”...

“A subjetivação da transcendência acarretou a sua privatização e a sua exclusão da compreensão do bem comum”, diz luminosamente Maxence Hecquard (ibid., p. 247). Como porém o homem é naturalmente um animal político ou, falando tomisticamente, social ou civil, e como, em última instância, contra a natureza não há pensamento mágico que possa, ela cobra seu preço: de algum modo tem o homem, mesmo num regime de mundos solipsísticos, de escapar à solidão e ter contato com o outro (e, com efeito, embora dissesse que “o inferno são os outros”, sentiu Sartre necessidade de comunicá-lo a eles...). Tal contato será todavia de novo tipo: será mera e exclusivamente, como diz ainda Hecquard (idem), “sensível e corporal”. Em uma palavra, será material – acrescento. Com efeito, porque a nova liberdade individual é considerada potência absoluta (ou seja, é “poder fazer qualquer coisa” indefinida), e não ato (ou seja, “ser algo” definido), de todos os direitos assegurados pela Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 apenas o direito à propriedade “é verdadeiramente tangível e pode constituir um objeto comum” (Hecquard, idem). Daí que o bem comum do mundo moderno se constitua sobretudo de bens materiais, que perdem assim o caráter instrumental em ordem ao Fim ou ao Bem Comum propriamente dito, e daí que o discurso de nossas autoridades gire quase exclusivamente em torno de cifras, estatísticas, curvas econômicas... até o enjôo.

Doravante, portanto, a política, além de ser uma questão de como permanecer no poder, terá a prosperidade material não só como um fim público, mas como o fim público. “O Bem comum são os bens comuns”, prossegue Hecquard (idem, pp 247-8), “ou seja, a ‘riqueza comum’. ‘Commonwealth’ segundo a palavra utilizada por Cromwell para proclamar a República (17 de maio de 1649) e por Hobbes para traduzir Respublica [res (coisa) + publica (pública)] no Leviatã [1615].” Ora, inversamente, o corolário perverso de tal redução do público à riqueza é o que diz ainda luminosamente Hecquard (idem, p. 248): “O sensualismo do mundo moderno explica-se assim pelo fato de que todo o espiritual, todo o não-mensurável, todo o intangível, procedente doravante da esfera privada, é excluído da pública.”

Desse modo, recobra toda a atualidade a crítica de Platão à democracia (vide especialmente a República, VIII, 556 ss.). Com efeito, o homem democrático, o “amigo da igualdade”, deixa-se governar por seus desejos e instintos, e de fato não é senão o mesmo Desejo (em grego epitumia) o que rege as cidades democráticas: por isso Mme Janine Chanter pôde qualificar a democracia em geral de “regime dos desejos satisfeitos” (Platon, le désir et la cité, II, I, p. 27, apud Hecquard, idem). Mas não há como eludir o fato capital de que a democracia antiga, a mesma criticada asperamente por Platão, difere essencialmente da moderna, porque, como quer que fosse, a democracia antiga ainda se dava de algum modo nos marcos gerais da Antiguidade: nela, ao menos, a hegemonia do desejo era conseqüência da liberdade dos cidadãos, ao passo que na moderna ela é condição ou pressuposto ― em outra típica inversão de pensamento mágico, cujo aborto quimérico estudaremos em detalhe ainda nesta série. No mundo antigo em geral, como quer que fosse, a satisfação das necessidades mínimas do homem era considerada necessária para a contemplação da verdade, ao passo que no mundo moderno em geral, como quer que seja, “a satisfação dos desejos máximos é realização da igualdade e condição da liberdade. Esta satisfação jamais termina, porque a base mesma do ‘Marketing’ é criar a necessidade para provocar o desejo” (Maxence Hecquard, idem).

Assim, a democracia moderna, além de democratista como todas as democracias antigas, é também e preponderantemente economicista. Não por nada dizia Maritain, o verdadeiro “Papa” do mundo moderno*: “Para as democracias de hoje, o esforço mais urgente é desenvolver a justiça social e melhorar a organização econômica mundial” (L’homme et l’État, I, 5, op. cit., p. 501). Ademais, como veremos no próximo artigo, a democracia antiga era uma realidade, era um fato, era um ato, enquanto a igualdade democrática moderna é uma idéia quimérica sempre por realizar, por construir, por alcançar. É, para usar a preciosa expressão de Hecquard, um permanente “deficit orçamentário”.

(Continua.)

Em tempo 1: Maxence Hecquard sabe do que fala: é um financista de carreira internacional (Tóquio, Londres, Buenos Aires...).
Em tempo 2: Não se perca o leitor: esta série visa a pôr a nu a economia liberal como produto de certo tipo de pensamento mágico.
Em tempo 3: Como prometido, desmontemos de modo breve a mentira histórica de que o “direito de pernada” medieval seria o direito do senhor feudal de usufruir da noiva de qualquer servo seu na noite de núpcias. Fez-se até um filme impressionante em termos de espetáculo, O Senhor da Guerra, em que não só o senhor feudal encarnado por Charlton Heston faz cumprir, contra a revolta do populacho, seu direito de pernada, mas a noiva em questão acaba por se apaixonar por ele... Ora, como diz Régine Pernoud em Luz sobre a Idade Média (que pode ser baixado do site “Isto é Católico”, http://www.istoecatolico.com.br/index.php/Livros/View-category.html), “As restrições impostas à liberdade do servo decorrem todas dessa ligação ao solo. O senhor tem sobre ele direito de séqüito, isto é, pode levá-lo à força para o seu domínio em caso de abandono, porque, por definição, o servo não pode deixar a terra; só é feita exceção para aqueles que partem em peregrinação. O direito de jormariage arrasta a interdição de se casar fora do domínio senhorial quem se encontrar adscrito, ou, como se dizia, ‘abreviado’; mas a Igreja não deixará de protestar contra este direito que atentava contra as liberdades familiares [destaque nosso], e que se atenuou de fato a partir do século X; estabelece-se então o costume de reclamar somente uma indenização pecuniária ao servo que deixava um feudo para se casar em outro; aí se encontra a origem desse famoso ‘direito senhorial’, sobre o qual foram ditos tantos disparates: não significava outra coisa senão o seu direito de autorizar o casamento dos servos; mas como, na Idade Média, tudo se traduz por símbolos, o direito senhorial deu lugar a gestos simbólicos cujo alcance se exagerou: por exemplo, colocar a mão, ou a perna, no leito conjugal, donde o termo por vezes empregado de direito de pernada, que suscitou tantas interpretações deploráveis, de resto perfeitamente erradas. [...] Perante certas interpretações, fundadas em jogos de palavras (cf. ‘Bel-Prazer’, ‘Emparedamento’, ‘Feudalismo’), das quais o ‘direito de pernada’ é um exemplo impressionante, poderemos perguntar-nos se a Idade Média não terá sido vítima de uma conspiração de ‘historiadores’”. Tais palavras são mais que suficientes para o caso em questão. Importa-me aqui e agora, porém, dizer outra coisa, anunciada já pelo destaque dado ao trecho acima começado por “mas a Igreja”: devemos os católicos evitar esta espécie de pensamento mágico, algo comum entre nós, que chamo de “reconstrução histórica ideal”. Por exemplo: assim como os humanistas, renascentistas e iluministas fizeram a sua “reconstrução histórica ideal” ao considerar “idade das trevas” todo o período histórico em que a Igreja teve importante ascendência espiritual sobre o mundo, assim também muitos católicos, inflamados embora de grande zelo religioso, fazem a sua “reconstrução histórica ideal” ao considerar a Idade Média uma mítica idade de ouro da Cristandade, a ponto de renegar, por exemplo, o período jesuítico pós-tridentino. Faz parte deste mesmo tipo de esquema mental, ainda por exemplo, o considerar que não há boa música além da gregoriana, ou o considerar vacante a Sé de Pedro, segundo alguns, desde São Pio X, exclusive... Ora, uma coisa é dizer, como dizia o grande Papa Leão XIII, que “houve um tempo em que os Estados se submetiam ao poder espiritual da Igreja”; outra, completamente diferente, é dizer que todos os Estados o faziam, e absolutamente. Pois bem, estudaremos numa futura série esta mesma “reconstrução histórica ideal” de onde brotam a mitificação da Idade Média (para começar a entendê-lo, aliás, leiam-se no Denzinger os documentos dos concílios medievais), a negação da cultura jesuítica, o sedevacantismo, etc.

* Adendo do Sidney: Poderíamos dar outros exemplos, mas um basta: para quem duvida que Maritain é o "Papa" do mundo moderno, indicamos a leitura atenta da Declaração Universal dos Direitos do Homem, cujo conceito de dignidade da pessoa humana é maritainista, na raiz.

Um “quodlibet” antiliberal

Sidney Silveira
Da mesma forma como recebemos muitos emails de incentivo ao trabalho desenvolvido neste espaço — de pessoas de variado nível de conhecimento filosófico (do professor de filosofia ao neófito), de distintas orientações políticas e até de diferentes credos religiosos —, chegam-nos igualmente uns poucos murmúrios, de gente bastante invocada com o combate travado no Contra Impugnantes. São pessoas que estão espumando de raiva e comentam, aqui e ali, alguma bobagem em forma de detração às ocultas; mas, como o mundo é pequeno, os resmungos dessas vozes medrosamente escondidas acabam por chegar-nos. A estes, em particular, advirto que o combate aqui travado é, na prática, similar ao que os medievais chamavam de questões de quodlibet (expressão latina que significa algo como “qualquer que seja”). Em síntese: na universidade medieval, qualquer um que fosse podia, em público, interpelar o filósofo ou mestre, e nesta interpelação muitas vezes havia duas etapas bem definidas: a impugnatio, que enumerava um conjunto de dificuldades; e a determinatio, na qual o mestre dava, em sua resposta, um sentido de unidade às diversas questões propostas. O detalhe é que essas questões de quodlibet, diferentemente das chamadas questões disputadas, eram feitas de improviso, e nelas muitas vezes se formulavam teses sem a mínima ordem lógica, causando com isto grande dificuldade para o interlocutor, que precisava usar de seu gênio para responder às proposições — sempre sob a coordenação de um moderador escolhido a dedo na universidade. É muito conhecido para os estudiosos da obra tomista o quodlibet que lançava sobre o Aquinate a seguinte indagação:

“Mestre, o que prende com mais força o coração do homem: o rei [e as leis por ele promulgadas], a verdade [com o seu esplendor], o vinho [de natureza inebriante] ou a mulher [com a sua beleza]? Pois, no 3º Livro de Esdras (um apócrifo do Velho Testamento), está escrito: ‘A verdade não é grande e mais forte que tudo?'. No entanto, o vinho altera completamente o homem, e o rei consegue obrigá-lo a se expor até ao perigo de morte, que é, entre todas as coisas, o que há de mais dificultoso. E que dizer das mulheres, se estas conseguem dominar até mesmo os reis?”.
(Quodlibet XII, q. 14, I)

Da estupenda resposta do inigualável gênio de Santo Tomás — certamente para uma apalermada assistência —, podemos falar noutra ocasião. Por ora, o que nos interessa é lançar a esses espumantes de raiva um desafio: em vez de falar pelos cantos (loquatur in angulis), com perigo para as suas próprias almas, dado que a detração, filha da inveja, é pecado mortal, apresentem respostas em forma de argumentos em contrário às impugnações já feitas nestes poucos meses de blog:

1- Do ponto de vista psicológico: o liberalismo parte da falácia da consciência individual autônoma. Isto o leva, entre outras coisas, a forjar uma idéia totalmente equivocada de liberdade.
2- Do ponto de vista gnosiológico: o liberalismo sempre acaba por optar pelas posturas idealista e/ou imanentista, ainda que, aqui e ali, sob o disfarce realista;
3- Do ponto de vista artístico: o liberalismo não consegue ultrapassar o mais tosco esteticismo, para o qual o estatuto da arte subsume-se ao “bem fazer”, à poiesis, a um "bom artesanato" com a matéria com que labora o artista. Nada há, além disso. Do belo como um dos transcendentais do ser, restou a casca material;
4- Do ponto de vista econômico: o liberalismo transforma os meios em fins, dado o materialismo em que soçobra: a liberdade de ação dos agentes econômicos (denominada “livre mercado”) não pode ser limitada por nenhuma forma de amarra — seja política, moral, religiosa, legal, etc. Ou seja: a lei do mercado é, na prática, a lei das leis, e a reprodutibilidade dos bens materiais é o must em uma sociedade, como dizia Von Mises. Além do mais, o liberalismo econômico é uma teoria política disfarçada, dado que os liberais “econômicos” vivem a dizer como o Estado deve ou não deve ser;
5- Do ponto de vista político: o liberalismo é afim ao anarquismo, e a simples menção à palavra “Estado” causa os mais dramáticos engulhos estomacais num liberal, que fez da liberdade um ídolo (embora confunda “liberdade” e “ato de escolha”, ou seja: não saiba discernir o que é a liberdade daquilo que faz a liberdade). Partindo desta idéia equívoca de liberdade, os liberais pretendem reduzir o Estado ao mínimo minimorum, desconfiados que são do poder (desconfiança que também, miopemente, erra o alvo, como afirmamos neste outro mini-artigo). Neste horizonte de questionamentos, o Estado já se transformou em uma mera superestrutura estanque no meio da sociedade; e também num "adversário" dos indivíduos (já mostramos, também, que a própria noção de “indivíduo”, para os liberais, é errônea e não tem base metafísica). O resultado prático acaba por ser o oposto do que prega a ideologia: uma tirania da pseudo-maioria sob o nome de “democracia” — e “pseudo” porque manipulada por elites compostas por minorias intelectualizadas e com objetivos políticos muito bem definidos (não raro, forjados em sociedades secretas ou “discretas”). A verdadeira liberdade, num ambiente tirânico com esta conformação democratista, transformar-se-á em escravidão. Do ponto de vista da Igreja: escravidão do erro e do pecado, que perdem as almas;
6- Do ponto de vista moral: o liberalismo é relativista na raiz, na medida em que acolhe a tese de que a consciência individual "autônoma" é intocável por qualquer instância exterior a ela. O liberalismo, com isto, inaugura a oposição radical entre indivíduo e coletividade. De um lado, a moral transforma-se em categoria coletiva (ou transcendental) extrínseca e oposta às vontades individuais; e de outro, transforma-se em moral privada, independente da moral pública.
7- Do ponto de vista católico: o liberalismo é uma heresia CONDENADA SOLENEMENTE pelo Magistério da Igreja;
8- Do ponto de vista histórico: o liberalismo é identificado — desde os seus primórdios até os dias atuais — com os ideais maçônicos;
9- Do ponto de vista lógico: o liberalismo é uma quimera do pensamento mágico que se opõe à lógica aristotélico-tomista, cujo fundamento é realista. Veja-se bem que não confundimos lógica com gnosiologia, porque na perspectiva de Santo Tomás — que subscrevemos integralmente! — a lógica ocupa um lugar importante, mas subsidiário. E, ao passo que, na perspectiva tomista, a filosofia é de cunho metafísico-gnosiológico, na perspectiva moderna (e liberal), a filosofia é tão-somente gnosiológica e inverte a relação ser/conhecer.
10- Do ponto de vista legal: o liberalismo não ultrapassa o contratualismo. O seu “império da lei” é formalista e superficial, pois a lei, no liberalismo, transformou-se em expressão da vontade da maioria, deixando de ser uma régua da razão que mede as ações e valores humanos de acordo com bens objetivos inamovíveis, tanto para os indivíduos como para as sociedades. E inamovíveis porque integram radicalmente a nossa humana natura e a das coisas com que nos relacionamos.

Tudo isso, E MUTO MAIS, é facilmente encontrável nos textos do blog. E vale destacar algo muito importante: com extensa argumentação e copiosa documentação das fontes! Trata-se, neste sentido, de uma impugnatio bem melhor do que as dos quodlibets da Idade Média, pois os argumentos e suas premissas estão “mastigados” para os oponentes. Sabemos, é claro, que detratar é muito mais fácil do que apresentar argumentos filosoficamente válidos. Mas, ainda assim, peço aos "espumantes" que não fiquem nas borbulhas: venham para o campo aberto e façam o favor de nos corrigir, se estivermos em erro. São mestres em sua matéria; então respondam a este quodlibet sem o sardônico sestro de esconder-se por trás da detração, que sempre encobre uma covardia. Não precisam citar os nossos nomes, mas apenas refutar-nos as idéias. É muito feio murmurar; ademais, o murmúrio sempre vaza.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (III)

Carlos Nougué
Vimos no artigo anterior: 1) a diferença entre juízo e proposição; 2) a diferença entre, por um lado, juízo e proposição categóricos e, por outro lado, juízo e proposição hipotéticos, sendo aqueles o juízo e a proposição propriamente ditos, enquanto estes, porque compostos, não simples, são impropriamente ditos; 3) a classificação das proposições segundo o essencial e segundo o acidental; 4) que o “Penso, logo sou” de Descartes, não sendo uma proposição categórica, tampouco se enquadra em nenhuma das subdivisões das proposições compostas ou hipotéticas, razão por que, ao contrário do que afirma certa objeção, parece não ser um juízo nem sequer impropriamente dito.

Ora, com respeito ao raciocínio ou silogismo, que como vimos é o modo propriamente humano de pensar, importam efetivamente, de quantos tipos de proposição vimos, as proposições categóricas ou proposições propriamente ditas, de que se compõe todo e qualquer silogismo, e a espécie de proposição formalmente hipotética que é a condicional, por ser a que mais de perto se aproxima do mesmo silogismo: com efeito, o que se afirma em tal proposição, referindo-se à necessidade da conseqüência, declara a validade da inferência. É o que se dá, por exemplo, em “Se se pensa magicamente, não se pode verdadeiramente filosofar”. Mas com relação ao silogismo, insista-se, a proposição condicional só importa secundariamente, porque este tipo de proposição pressupõe as proposições categóricas de que se constitui, e porque por si mesma significa e afirma uma conseqüência, não sendo, como a proposição categórica, o elemento principal de que se utiliza o intelecto humano para descobrir ou estabelecer uma conseqüência antes desconhecida.

Há porém quatro outras classes de “proposição”, as quais todavia só muito impropriamente se podem dizer tais, e nem sequer impropriamente se pode dizer que expressam um juízo. São elas:

a) a “proposição” dita causal, como, por exemplo, “O pensamento mágico é falso porque desconhece as verdadeiras relações causais”;

b) a “proposição” dita relativa, quando tem significado causal, como, por exemplo, “O pensamento mágico, que desconhece as verdadeiras relações causais, é falso”;

c) a “proposição” dita adversativa, que é a negação da “proposição” causal, como, por exemplo, “O pensamento mágico é falso, mas não por desconhecer as verdadeiras relações causais”;

d) a “proposição” dita racional, como, por exemplo, “O pensamento mágico desconhece as verdadeiras relações causais, logo é falso”.

Por que disse mais acima que só muito impropriamente tais “proposições podem ser ditas tais, e nem sequer impropriamente se pode dizer que expressam um juízo? Por duas razões, uma atinente às três primeiras classes delas, e a segunda à última delas, a racional.

1) De fato, tanto a “proposição” causal como a relativa causal e a adversativa (sendo as duas últimas, como vimos, derivadas em verdade da primeira) se revolvem em três proposições categóricas, como, mutatis mutandis, o próprio silogismo (como vimos no primeiro artigo desta série). Assim, “O pensamento mágico é falso porque desconhece as verdadeiras relações causais” resolve-se em:

● O pensamento mágico é falso;
● O pensamento mágico desconhece as verdadeiras relações causais;
● O desconhecer as verdadeiras relações causais é a causa da falsidade do pensamento mágico.

E revolvem-se semelhantemente as duas outras classes de “proposição” referidas.

2) Mas a “proposição” racional, como o mesmo nome indica, já se resolve num raciocínio propriamente dito, ou antes, num entimema. Na verdade, é o entimema propriamente dito. Vejamo-lo.

Quanto à sua integridade, o silogismo pode ser considerado de duas maneiras.

2.1) Ele será completo quando as suas duas premissas estiverem formuladas explicitamente. Por exemplo:

a) Premissa maior: Para equivocar-se é preciso ser um ente;
b) Premissa menor: ora, eu sou um “equivocante”;
c) Conclusão: logo, eu sou um ente.

2.2) Ele, por outro lado, será incompleto ou truncado quando uma das suas premissas estiver subentendida. E entimema é sinônimo precisamente de silogismo incompleto ou truncado.

Diga-se que tanto na linguagem corrente como na científica o entimema é muito mais usado que o silogismo completo, e isso por óbvias razões de facilidade e brevidade. O que porém importa dizer aqui é que é impossível resolver quaisquer “proposições” racionais, como o “Penso, logo sou” de Descartes, de outra maneira: elas sempre se revolverão em entimemas. Tente-se proceder com respeito à “proposição” de Descartes como se procedeu acima com relação à “proposição” causal, e ver-se-á que é impossível. Se pois a “proposição” cartesiana não se pode dizer proposição nem sequer impropriamente, mas se revolve obrigatoriamente num entimema, então ela tampouco se poderá dizer nem sequer impropriamente um juízo.

Resta-nos quanto a isso, porém, responder ainda a uma objeção capital: a do próprio Descartes. Sim, bem sei que no Discurso do método o “Penso, logo sou” é referido pelo pensador como a invenção de uma verdade capaz de “derrotar definitivamente os cépticos”, invenção que em nada contradiria o silogismo de Santo Agostinho “Para equivocar-se, é necessário ser; ora, eu me equivoco; logo, eu sou”. Ou seja, a proposição seria de fato racional e pois requereria a premissa maior “Para pensar, é necessário ser”. Mas há outros escritos de Descartes, e, como diz Tomás Melendo (sobre o qual voltaremos a falar) em Entre moderno y postmoderno (edição disponível na Internet), “talvez o mais claro desses outros escritos seja o conhecido como Sur les Cinquièmes objections. Nele, opondo-se à advertência de Gassendi de que o cogito pressupunha uma premissa maior e, portanto, não era um primeiro princípio, Descartes responde que a proposição é evidente em si mesma, ainda que o sujeito nunca tenha pensado nela. E acrescenta: estamos diante una proposição particular não deduzida de nenhuma outra geral”.

Esclarece com efeito Descartes: “ao dizer eu penso, logo sou, o autor das réplicas pretende que subentendo esta premissa maior: aquele que pensa, é; e, assim, que com isso abraço un preconceito. […] não se pode, porém, dizer que seja um preconceito quando alguém a examina com atenção, pois aparece de forma tão evidente à inteligência, que esta não pode deixar de crer nela, ainda que porventura seja a primeira vez de sua vida que pensa nela […]. E por não perceber isso o nosso autor […] não fez mais que inventar falsas premissas maiores a seu bel-prazer, como se eu tivesse deduzido delas as verdades que expliquei” (na “Carta do Sr. Descartes ao Sr. Clerselier”).

(Continua.)

Em tempo 1: O termo entimema é usado por Aristóteles no sentido de “silogismo retórico”, que procede de premissas verossímeis e de exemplos (cf. Anal. Pr. II, 27, 70, a 10). Ou seja, é usado por ele em sentido diverso do sentido em que aqui o usamos, que provém da tradição escolástica.
Em tempo 2: Em “Pensamento mágico e bom senso (VI)” prometi que explicaria no artigo VII o medieval “direito de pernada”. Esqueci-me de fazê-lo; mas o farei depois de amanhã, no VIII.