Sidney Silveira
Ao apontar o necessário conjunto de conhecimentos prévios ao estabelecimento de uma teoria política que não oprima o homem, vimos que uma das principais lacunas da ciência política posterior ao medievo está no fato de carecer de uma antropologia realista.
Com tal afirmação, é nosso propósito apenas consignar um fato. Ademais, a anterioridade do problema antropológico em relação ao político é análoga à precedência da metafísica em relação à gnosiologia, evidência esta que nenhum pensador antigo ou medieval jamais ignorou. Platão, por exemplo, escreve a República — na qual o Estado não é outra coisa senão a alma humana em ponto grande — antes de propor a sua teoria das Leis; Aristóteles primeiramente estabelece os fundamentos do bem agir humano, na Ética a Nicômaco, para somente então anunciar a sua Política; Santo Tomás estuda a Ética e a Política de Aristóteles apenas depois do formidável escrutínio que realiza nos comentários ao De Anima, à Física e à Metafísica.
Vale dizer que, mesmo em alguns autores modernos, observamos a obediência a esta ordem de problemas, como aponta o tomista Maxence Hecquard no denso Les fondaments philosophiques de la démocratie moderne.[1] Kant, por exemplo, apesar de esboçar uma gnosiologia sem possuir real base metafísica, escreve a Crítica da Razão Pura (1781) antes da Doutrina do Direito (1797), onde estão configurados os pressupostos de sua teoria do Estado civil; Hegel redige a Fenomenologia do Espírito (1807) antes da Filosofia do Direito (1821), na qual concebe o Estado como um todo em si e para si, onde as vontades individuais estão ordenadas à vontade universal, estatal.
Seria ocioso enumerar mais exemplos, pois neste ponto importa-nos apenas registrar algo que, noutros tempos, seria mera obviedade:
Ø Todo teórico da política, dada a natureza das questões em que está imerso, precisa fazer referência, direta ou indireta, consciente ou inconsciente, à natureza humana, pois não há como propor fórmulas, leis ou regras para o convívio entre os homens sem conceber, de alguma maneira, o que é o homem.
A perda da sólida base antropológica que, na escolástica, teve o seu ápice em Tomás de Aquino provém da mudança de vetor estimulada pela difusão de algumas idéias-chave de Duns Scot, que não apenas estabeleceu uma estrita separação entre teologia e metafísica, mas também foi o primeiro a propor, com aparente rigor filosófico, a tese da vontade como causa sui e como faculdade superior à inteligência. Assim, no cenário lentamente desenhado a partir do século XIV, a teologia começa aos poucos a perder densidade filosófica; a metafísica vai esvaziando-se e abrindo flanco para diversos tipos de idealismo gnosiológico, de fundo nominalista; a antropologia passa a produzir psicologias voluntaristas e perde o norte teleológico que, até então, lhe dava perspectiva.
Estas foram algumas circunstâncias sem as quais o humanismo político jamais poderia deitar raízes no Ocidente. Em síntese, antes que as sociedades começassem a se descristianizar, foi necessário quebrar-se o núcleo doutrinário que alimentava a mentalidade religiosa predominante na Idade Média, não obstante os atritos que sempre houve entre os poderes espiritual e temporal — análogos, no plano político, à luta titânica do homem ferido pelo pecado original para manter-se em estado de graça.
Uma luta repleta de altos e baixos, retrocessos e recomeços, e que não cessará até o Juízo Final.
Cosmovisão católica x política no mundo pós-cristão
No ambiente mental contemporâneo, moldado por dois séculos de mistificação liberal, com todas as suas funestas conseqüências, as energias foram galvanizadas para fins diametralmente contrários ao bem comum político, cuja noção tornou-se anacrônica. Na trágica entropia global, de que as sociedades pós-modernas já desde algum tempo não têm como encontrar saída — a menos que negassem in totum os princípios que as conformam —, Maquiavel ocupa lugar de honra, como pedra angular de um mundo sem honra.
Mas não adiantemos o passo, pois há questões prévias a elucidar antes de mostrar como o maquiavelismo se tornou a satânica sombra a pairar sobre todas as bandeiras políticas desde os albores do Renascimento, encontrando terreno particularmente fértil para germinar nas democracias liberais — plutocráticas e demagógicas —, mais até do que nos regimes totalitários, embora também a estes o seu imoralismo se amoldasse perfeitamente. Em verdade, a conaturalidade entre maquiavelismo e democratismo se explica pelo fato de que a democracia moderna tende à demagogia como a seu fim próximo, ou seja: sua materia prima é a mentira política, por meio da qual, exatamente como n’OPríncipe de Maquiavel, homens sem escrúpulo procuram fazer de tudo para manter-se no poder a qualquer custo.
1. Reflexos da esperança judaico-cristã na política
Comecemos este ponto destacando que, em seus primórdios, o povo judeu foi — a um só tempo — o povo da promessa e da esperança.
Israel nasceu de uma promessa, ou, noutras palavras: foi a promessa divina o que constituiu os judeus como povo e fez deles uma espécie de encarnação da esperança, tanto na terra prometida, Canaã, quanto no Messias anunciado pelos profetas. Em síntese, os judeus assumiram a sua identidade e se tornaram unidade religiosa, social e política ao lhes ter sido assinalada por Deus uma finalidade específica, na qual punham a mais fervorosa esperança. É a isto que São Paulo faz alusão ao escrever que somente pela esperança de Israel está preso por correntes (At. XXVIII, 20).
Como não poderia deixar de ser, a esperança dos judeus anteriores a Cristo possuía todas as quatro características da esperança enquanto paixão humana [2] apontadas por Santo Tomás na Suma Teológica:
Ø que seja de um bem (pois ninguém espera o mal);
Ø que este bem seja possível (pois ninguém espera o impossível);
Ø que seja futuro (pois ninguém espera o presente); e
Ø que seja relativamente árduo (pois ninguém espera o que já está à mão).[3]
E mais, tinha ela fins infra-terrenos: a vinda do Messias (que, na concepção de escribas e fariseus, autoridades espirituais no tempo de Jesus, teria missão apenas temporal) e a terra prometida, acima mencionadas. Ocorre que, com o advento de Cristo, a esperança nas promessas de Deus passa por verdadeira purificação espiritual, pois, malgrado mantenha todas as características de uma paixão humana, se transforma em virtude teologal, ou seja, ganha um suplemento de força espiritual, gratis dada, infundida por Deus após Pentecostes. Além disso, o seu objeto passa a ser supra-terreno: a Pátria Celeste, reino da perfeita bem-aventurança, em relação à qual não há pátria ou nação no mundo que se compare.
Por sua vez, a esperança dos judeus que renegaram ao Messias e, segundo a teologia católica tradicional, a de todos os que sucederam àquela geração — e continuam a não aceitar o Messias —, não alcança essa virtù proveniente do Alto, e pior: corrompe-se até mesmo como paixão humana, degenerando em obstinação e cegueira espiritual, cujo terrível símbolo é a maldição que eles próprios chamaram para si no exato momento em que jogavam o poder político (representado por Pilatos) contra o poder celeste (configurado em Cristo): “Que o Seu sangue caia sobre nós e sobre os nossos filhos” (Mt. XXVII, 24-25). Em resumo, para a doutrina bimilenar da Igreja, expressada em séculos sem fim de Encíclicas, Bulas, Decretais, Concílios, etc. [4] — Magistério sobre o qual não é nosso propósito estender-nos, neste ponto do artigo —, os judeus não convertidos posteriores a Cristo são infiéis. A propósito, frisa Santo Tomás que a infidelidade dos pagãos que não receberam o Evangelho é menos grave que a dos judeus, e esta, por sua vez, é menos grave que a dos hereges.[5]
Após Cristo, o fato é que muda totalmente o vetor da esperança nas promessas divinas, e isto traz enormes conseqüências para a maneira de conceber a política — pois, pela primeira vez na história, é proposto aos indivíduos e às sociedades, com meridiana clareza, um fim absolutamente universal, por meio da graça de que a lei evangélica é portadora.[6] É certo que, para alcançar tal fim, os homens precisam aceitar a Cristo e recorrer aos remédios espirituais preceituados no Evangelho e acessíveis pelos sacramentos instituídos para ser ministrados na Igreja por Ele fundada. E mais: com o intuito de que tais remédios estivessem à disposição de todos até a consumação dos séculos, quis Nosso Senhor que o precioso depósito da fé fosse devidamente guardado pela Igreja, dotando-a de um indefectível carisma magisterial para ensinar as verdades reveladas (eumtes ergo docete omnes gentes, Mt. XVIII, 19).
Em resumo, o cristão não espera por Canaã, a terra prometida, mas pela Pátria Celeste — e isto pregando a Cristo crucificado, o que é “escândalo para os judeus e loucura para os gentios” (Cor. I, 1, 23). Isto implica o seguinte: na perspectiva cristã, a política se dignifica ou se degrada na exata medida em que reflete os bens evangélicos ou a eles se opõe; neste último caso, resta aos cristãos a perseguição, o degredo, a humilhação pública e — nos casos em que apraz a Deus — o martírio. “Bem-aventurados sereis quando vos injuriarem e vos perseguirem, e, mentindo, disserem todo o mal contra vós por causa de mim” (Mt. V, 11). Assim, os cristãos, enquanto tais, jamais poderão fazer pactos com um poder político que seja alheio ou contrário à ordem da graça.
Como se pode deduzir, nesta concepção a política deixa de ser algo com um fim em si, como a concebiam Platão e Aristóteles, cada qual a seu modo, e passa a assumir caráter instrumental de meio para a consecução de bens universais de ordem superior. Passa-se então a buscar politicamente fins transpolíticos, o que não implica separação entre os poderes material ou espiritual, mas ordem daqueles a estes — isto tanto na Canaã judaica de tempos anteriores a Cristo, em que as leis humanas deveriam ter estreita conexão com os 10 Mandamentos, como nas cidades cristãs, peregrinas em direção à Pátria Celeste, fazendo-se a ressalva de que, com o advento da lei do Evangelho, apenas os preceitos da lei mosaica atinentes à lei natural se conservam.
É verdade, como diz o Pe. Álvaro Calderón na obra-prima A Candeia Debaixo do Alqueire, que no seio da própria Cristandade surgiu, ainda no século XIV, a idéia de que se deve dar aos Césares a natureza, e à Igreja a graça. Esta foi a proposta de Dante no De Monarchia — que, com a difusão dos escritos de Vitoria e Suárez, alguns séculos depois, viria a se tornar doutrina “comum” entre pensadores católicos precursores do liberalismo teológico alcunhado por São Pio X de modernismo.
Seja como for, note-se que o caminhar das idéias políticas no Ocidente, ao longo da vagarosa decadência do cristianismo iniciada no final da Idade Média, está inextricavelmente associado a premissas de caráter teológico. Algumas delas defendidas por cristãos que se voltaram diretamente contra o Magistério da Igreja.
2. O humanismo político e Maquiavel — precursores da contemporaneidade
(continua)
1- Maxence Hecquard. Les fondaments philosophiques de la démocratie moderne. Paris: 2007. François-Xavier de Guilbert, p. 64.
2- Ou seja: da paixão enquanto movimento do apetite sensitivo pela imaginação de um bem ou de um mal.
3- IIª-IIª, q. 17, art. 1, resp.
4- Para não correr o risco de nos estender por demais, citando inúmeros Concílios (Ecumênicos ou não), fazemos a seguir referência a uma parte do Magistério ordinário da Igreja que, desde a Idade Média, menciona explicitamente a infidelidade dos judeus, ou a dá por pressuposta. Todos estes documentos são encontráveis no Bularium Romanum:
Honório III: Sicut judaeis non debet esse licentia 7 de novembro de 1217; Ad nostram noveritis audientiam, 29 de abril, 1221;
Gregório IX: Sufficere debuerat perfidiae judaeorum perfídia, 5 de março de 1233;
Inocêncio IV: Impia judaeorum perfídia, 9 de maio de 1244;
Clemente IV: Turbato corde 26 de julho de 1267;
Gregório X: Turbato corde, 1º de março de 1274;
Nicolau III: Vineam Sorec, 4 de agosto de 1278;
Nicolau IV: Turbato corde, 5 de setembro de 1288;
João XXII: Ex Parte Vestra, 12 de agosto de 1317; Cum sit absurdum, 19 de junho de 1320;
Urbano V: Sicuti judaeis non debet, 7 de junho de 1365;
Martim V: Sedes apostólica, 3 de junho de 1425;
Eugênio IV: Dudum ad nostram audientiam, 4 de agosto de 1442;
Calixto III: Si ad reprimendos, 28 de maio de 1456;
Paulo III: Cupientes judaeos 21 de março de 1542; Illius, qui pro dominici, 19 de fevereiro de 1543;
Júlio III: Pastoris aeterni vices, 31 de agosto de 1554;
Paulo IV: Cum nimis absurdum e Dudum postquam, 23 de março de 1556;
Pio IV: Cum inter ceteras, 26 de janeiro de 1562; Dudum e felicis recordationis, 27 de fevereiro de 1562;
São Pio V: Romanus Pontifex 19 de abril de 1566; Sacrosanctae catholicae ecclesiae, 29 de novembro de 1566; Cum nos nuper, 19 de janeiro de 1567; Hebraeorum gens, 26 de fevereiro de 1569;
Gregório XIII: Vices Ejus nos, 1º de setembro de 1577; Antiqua judaeorum improbitas, 1º de julho de 1581; Sancta Mater Ecclesiae, 1º de setembro de 1584;
Sixto V: Christiana pietas, 22 de outubro de 1586;
Clemente VIII: Cum saepe accidere, 28 de fevereiro de 1592; Caeca et obdurata, 25 de fevereiro de 1593; Cum Haebraeorum malitia, 28 de fevereiro de 1593;
Paulo V: Apostolicae servitutis, 31 de julho de 1610; Exponi nobis nuper fecistis, 7 de agosto de 1610;
Urbano VIII: Sedes apostólica, 22 de abril de 1625; Injuncti nobis 20 de agosto de 1626; Cum sicut acceptimus, 18 de outubro de 1635; Cum allias piae, 17 de março de 1636;
Alexandre VII: Verbi aeterni, 1º de dezembro de 1657; Ad ea per quae,15 de novembro de 1658; Ad apostolicae dignitatis, 23 de maio de 1662; Illius, qui illuminat, 6 de março de 1663;
Alexandre VIII: Animarum saluti, 30 de março de 1690; Inocêncio XII: Ad radicitus submovendum, 31 de agosto de 1692;
Clemente XI: Propagandae per universum, 11 de março de 1704; Essendoci stato rappresentato, 21 de janeiro de 1705; Salvatoris nostri vices, 2 de janeiro de 1712;
Inocêncio XIII: Ex injuncto nobis, 18 de janeiro de 1724;
Bento XIII: Nuper, pro parte dilectorum, 8 de janeiro de 1726; Emanavit nuper, 14 de fevereiro de 1727; Alias emanarunt, 21 de março de 1729;
Bento XIV: Postremomens, 28 de fevereiro de 1747; Apostolici Ministerii munus, 16 de setembro de 1747; Singulari Nobis consoldtioni, 9 de fevereiro de 1749; Elapso proxime Anno, 20 de fevereiro de 1751; A quo primum, 14 de junho de 1751; Probe te meminisse, 15 de dezembro de 1751; Beatus Andreas, 22 de fevereiro de 1755.
5- Suma Teológica, IIª-IIª, q. 10, art. 6, resp.
6- Cfme. Suma Teológica, Iª-IIª, q. 106, art. 3.