Uma experiência televisiva...

Sidney Silveira

Há cerca de dois anos fui inusitadamente convidado a participar do programa de entrevistas do cantor Lobão, na MTV, num dia armado para dar uma dessas grandes pauladas midiáticas na Igreja Católica, pois o mote era o seguinte: os casos de pedofilia envolvendo padres seriam porventura causados pela castidade e pelo celibato sacerdotal? A idéia, é óbvio, era pintar o celibato como uma absurdidade contrária à natureza do homem, causadora de patologias e desordens psíquicas em escala geométrica. Basta ver o começo do vídeo acima para concluir isto.

A produção do programa chegara a mim graças a um artigo no Contra Impugnantes intitulado “Castidade e teoria psicanalítica”. Recusei duas vezes o convite, dizendo a quem entrou em contato comigo que aquele era um problema para cuja elucidação seria preciso fazer alguns esclarecimentos prévios sobre: a) o que é castidade; b) qual a distinção desta em relação ao celibato? c) por que o celibato — mesmo não sendo um dogma — possui fundamento doutrinário, escriturístico e magisterial, além de profunda base filosófica.

O meu argumento para a recusa era simples: com três pessoas de cada lado falando quase ao mesmo tempo — o que constatei ao visitar o site da MTV e ver trechos de programas anteriores —, dificilmente tais questões prévias seriam elucidadas. Sucede que, depois do terceiro convite e da insistência da produção (segundo eles, estava muito difícil achar quem defendesse o celibato sacerdotal), achei que talvez tivesse alguma utilidade a minha presença ali.

Pois bem. Antes de iniciar a coisa, conversando muito brevemente com o padre que estaria ao meu lado para defender o celibato, vi de imediato que se tratava do chamado “fogo amigo” — a propósito, talvez ele tenha tido a mesma impressão com relação à minha pessoa! Em síntese, seria impossível partirmos da mesma base, devido à sua evidente formação modernista (ele inclusive deixou escapar certo esgar de desprezo, ou talvez asco, quando ainda na van a caminho da MTV eu lhe disse que era um estudioso na obra de Santo Tomás de Aquino).

Na verdade eu não me enganara em minha primeira impressão: apesar de cumprir o seu papel, ou melhor, a sua obrigação de defender a Igreja, a certa altura o padre falou mal da liturgia tradicional, tida por ele como algo ultrapassado, elogiou o modelo de estudos nos seminários atuais como um “avanço” na caminhada histórica da Igreja, falou de estatísticas que nada tinham a ver com o cerne da questão, esboçou opiniões bastante duvidosas sobre psicologia e “efebofilia”, não fez qualquer comentário de cunho teológico e me deixou ali não menos que prostrado. Era simples: Deus e o Magistério da Igreja estavam quase absolutamente ausentes do discurso naturalista do padre, e se porventura deram as caras em algum fugaz momento foi, como diria um escolástico, per accidens.

Bem, o fato é que para mudar a clave de sua fala o padre precisaria ver as coisas por outro ângulo, o que concedo ser dificílimo. Precisaria, em suma, enxergar o seguinte: foi justamente o abandono da Tradição o que levou a coisa ao grau catastrófico atual — inclusive no plano da moral sexual, pois, onde a doutrina é má, a práxis definitivamente não pode ser boa. Observe-se que não ignoro o fato de a questão do celibato ter aflorado em alguns momentos críticos da história da Igreja, e que a castidade é uma virtude difícil de manter, sobretudo no mundo lúbrico atual. O que digo é outra coisa: no tocante à psicologia, os seminários se transformaram em escolas de esquizofrenia, onde entre a teoria e a prática há um abismo conceptual intransponível. Ah, Virgem Santa, como carecem os seminários atuais de bons psicólogos católicos!

Não é preciso ser nenhum Doutor Comum da Igreja para entender tal coisa; eu, que nada sou, tive várias vezes a comprovação disto quando me procuraram nos últimos anos seminaristas (pessoalmente ou pela internet) para abordar tópicos de teologia moral. Garanto-lhes que a coisa está muito, mas muito mais feia do que as pessoas menos informadas possam supor. O que estão ensinando aos futuros padres é triste; uma casuística desprovida de princípios e, portanto, indutora daquilo que os grandes teólogos sempre chamaram de moral laxa.

Em boa parte do programa silenciei para não entornar o caldo e entrar numa espécie de discussão intra muros com o sacerdote, o que seria contraproducente, pois estávamos ali para defender uma posição comum. Ao todo, minhas intervenções foram cinco ou seis (no caso do vídeo acima, ela se dá no minuto 13’50). Ademais, do outro lado, em posição contrária ao celibato, estavam o Reynaldo Azevedo — por quem, diga-se, tenho pessoalmente grande simpatia — uma ex-profissional do sereno que fizera vários programas sexuais com sacerdotes (e fora ali apresentada como “escritora”, apesar de mostrar candentes dificuldades entre o sujeito e o predicado das frases que proferia) e uma sexóloga. O fato é que o Reynaldo chegou duas vezes a dizer, após ouvir a ex-prostituta falar, que a continuar daquele jeito mudaria de lado...

A coisa mais engraçada foi quando, propositadamente, eu disse que os padres contam com auxílio divino para se manter castos — referia-me eu às “graças de estado” que, por desgraça, estavam ausentes da fala do padre... Naquele momento, o escândalo do Lobão só não foi maior que o constrangimento do sacerdote (posso assegurá-lo, porque ao dizer aquilo eu o fitava nos olhos). Que atrevimento alguém apelar a Deus assim de forma tão direta, sem aviso prévio, num ambiente cheio de pruridos anticatólicos! A propósito, faço questão de deixar aqui registrado que nada tenho de pessoal contra o padre; trata-se, é evidente, de uma questão doutrinária.

Apesar dos pesares, valeu a pena: ao final do programa, por incrível que pareça, a votação a respeito de se os expectadores eram contra ou a favor do fim do celibato deu estrondosa vitória ao nosso lado, ou seja: a maioria votou contra o fim do celibato, o que passou despercebido a muitos, mas não a este modesto escriba.

Em tempo: Quem quiser, pode assistir ao restante do programa aqui, no próprio site da MTV.

"Roubei, mas não fui eu": homenagem do "Contra Impugnantes" aos mensaleiros

"A nossa justiça é absurda, além de abcega e abmuda" (Carlito Maia).

O samba-sátira Se gritar "pega ladrão", do início da década de 80, cai como uma luva para retratar as notícias vindas do STF esta semana...

Metafísica e cristianismo

Sidney Silveira

Uma rica inquietude metafísica atravessa toda a história da filosofia na Grécia Antiga. Dos primeiros filósofos da natureza até Aristóteles, passando por Sócrates e Platão, observa-se ao longo dos séculos uma procura constante pelos fundamentos do real, uma inquirição a respeito dos princípios da ordem do ser e das razões últimas das coisas, em seu incomensurável conjunto.

Com altos e baixos, esta busca permanece durante o período helenístico e chega à Roma clássica na pena de Cícero, que revisita algumas questões metafísicas universais, embora com substancial perda de perspectiva em relação aos gregos. Após um período de longa esterilidade, Clemente, Orígenes e Plotino dão novas cores aos problemas metafísicos, que, no caso cristão, haviam passado a beber do inesgotável alimento espiritual da Revelação. Por fim, na síntese metafísica de Santo Agostinho a patrística chega ao seu ápice especulativo.

Em verdade, com os cristãos a metafísica deixara de ser um tipo de saber com um fim em si mesmo — reflexo do natural anseio humano por interrogar-se a respeito do princípio e do fim de todas as coisas —, para transformar-se em instrumento útil à contemplação dos mistérios trinitários, e isto a partir de um viés filosófico que acabou enriquecendo tanto a ascética como a mística.[1] Ora, foi justamente quando a metafísica começou a se transformar em serva da teologia que se aproximou da perfeição em suas especulações formais, movimento este que acabou por se consumar de forma cabal no século XIII — graças a três filósofos verdadeiramente geniais: Guilherme de Auvergne, Alberto Magno e Tomás de Aquino.

A inserção da metafísica num horizonte mais vasto e formalmente distinto do dela, como o da teologia, de maneira alguma implicou uma recusa aos primeiros princípios auto-evidentes de que parte, em relação aos quais a inteligência humana possui certa conaturalidade (cognitio per conaturalitatem). Estes apenas passaram a ter um vetor transcendental, ou seja, a orientar-se pelo único princípio universalíssimo, que é Deus, o qual está não apenas para além da física, ciência que estuda o ente na perspectiva do movimento, mas também para além do ser — que é a grande novidade da criação.[2] Em suma, como explica Tomás de Aquino, o ser é participado por Deus aos entes, pois criar é producere rem in esse. Tal descoberta, já claramente presente em Guilherme de Auvergne, deu à metafísica novas e ricas perspectivas.

Em síntese, o Deus do auge da metafísica cristã — que, como assinalamos, bebe da fonte da Escritura Sagrada — é absolutamente distinto do Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles, do Demiurgo platônico, do Deus necessitarista de Avicena ou do falso deus dos gnósticos: é Ele o Ser Subsistente, alfa e ômega, fonte única e inamovível de todas as possibilidades entitativas e operativas. E mais: Deus, o Ipsum Esse, embora não seja o objeto formal terminativo da metafísica, é a razão de ser da própria metafísica enquanto ciência do ente enquanto ente — o que Aristóteles vislumbrara de alguma maneira, mas longe de levar suas intuições às últimas conseqüências, pelo menos nos textos que nos chegaram.

A metafísica cristã esclareceu definitivamente que o ser é o pressuposto fundamental de todas as coisas e não entra na definição de nenhuma delas. Neste contexto, dê-se o devido crédito a Auvergne, pois este extraordinário filósofo demonstrou que o Ens secundum essentiam, devido à sua simplicidade, demarca a absoluta transcendência do Ser divino em relação aos entes. Em síntese, conferir o ser às criaturas foi a ação própria e exclusiva de Deus, sem quaisquer intermediários no ato criador, malgrado Ele se valha de causas segundas para governar o mundo, por libérrima vontade e não por necessidade. Como se vê, o Deus da metafísica cristã não possui apenas um primado gnosiológico, como por exemplo em Avicena, mas um primado metafísico que radica em Sua própria omniperfeição.[3] As metafísicas não-cristãs não chegaram — e nem poderiam chegar — a tais alturas.

Para o cristianismo, no decorrer dos séculos a filosofia decerto continuou sendo, como tanto gostava de repetir Santo Agostinho, studium vel amor sapientiae,[4] mas este amor ao saber, em si bom e louvável, implicava necessariamente um amor ao Deus da salvação. A propósito, não nos custa lembrar que, já em Agostinho, a metafísica não era um apenas estudo especulativo a respeito das causas últimas e da realidade fundamental, mas representava sobretudo uma busca existencial que tinha por objetivo a auto-realização humana, a qual só se poderia dar na vita beata, ou seja, na felicidade proveniente da contemplação da essência divina.[5] Por aí se vê o quanto a metafísica ganhara caráter de meio em função de um fim superior.

Os desavisados poderiam supor que aqui estão misturados os âmbitos da metafísica e da teologia. Nada mais errôneo: o que houve foi um notável enriquecimento da metafísica a partir da resolução de uma série de problemas teológicos. Isto, evidentemente, sem deixar a metafísica de ser um conhecimento extremamente técnico referido aos entes, pois, como explica o tomista Joseph Gredt, todos os conceitos se resolvem no de ente, que lhes é pressuposto.[6] Mas Deus está para além dos conceitos, e, ademais, definir algo como predicável comuníssimo não basta para esgotar o que dele se pode saber, razão pela qual é necessário buscar uma definição mais precisa, e Santo Tomás o faz ao considerar que, em sentido absoluto, ente é o que “tem ser” (ens simpliciter est quod habet esse)[7], mas não é o Próprio Ser.

O ser é o que de mais íntimo há em todas as coisas, e é intocável pela mão humana. Somente Deus, que é Ser em sentido absoluto (simpliciter), pode participar o ser aos entes, e isto em diferentes graus. E também somente Ele pode aniquilá-los, reduzi-los a nada. O que Deus não pode, de maneira alguma, é criar um ser idêntico a Ele próprio, pois isto é metafisicamente impossível, visto que não pode haver dois entes qualitativamente infinitos e simplicíssimos quanto ao ser. Qualquer coisa criada por Deus há de ser, portanto, ontologicamente inferior a Ele e dependente d’Ele, como mero partícipe do ser.

O ente certamente continuou sendo, com os cristãos, o objeto formal da metafísica, pela seguinte razão gnosiológica: o Próprio Ser, que é Deus, não pode ser objeto da metafísica — embora possua entidade em grau sumo — porque nenhuma criatura inteligente pode ter d’Ele um conhecimento direto e perfeito, mas apenas indireto e imperfeito. E não o pode também porque, como frisa o Aquinate numa conhecida passagem da Suma Teológica, dada a absoluta simplicidade e infinitude de Deus quanto ao ser, acima referida, não podemos saber como Ele é em Si (quomodo sit), mas tão-somente como não é (quomodo non sit).[8]

Sucede que mesmo não sendo Deus o objeto formal da metafísica, como Próprio Ser Subsistente Ele encerra em Si todas as razões suficientes para a existência da metafísica enquanto ciência do ente. Em poucas palavras, a metafísica vislumbra-O e, de alguma maneira, está vertida a Ele — ao passo que a teologia adensa o nosso conhecimento acerca d’Ele. Mas isto sem ter a pretensão de resolver o infinito mistério que nem mesmo na visão beatífica poderá ser esclarecido por nenhuma inteligência criada.

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1- Existe hoje nos meios católicos uma tendência de contrapor a Patrística à Escolástica, assim como a mística à metafísica, como se fossem coisas auto-excludentes — o que é um erro cabal. A metafísica em nada prejudica a mística; ao contrário, dá-lhe excepcionais instrumentos ao iluminar algumas de suas mais caras intuições. Que o diga um dos autores de maior influência para a mística ocidental ao longo dos séculos: Pseudo Dionísio Aeropagita, tão reiteradas vezes citado por Santo Tomás de Aquino. Em suma, não é propósito da metafísica elucidar o mistério do ser, e muito menos levar o homem ao êxtase místico, mas apenas servir como uma espécie de luz inteligível no mistério. Este, em verdade, jamais acabará, visto que nem na visão beatífica da essência divina Deus poderá ser elucidado — pois nenhuma inteligência finita tem potência para compreender de forma abarcadora uma realidade infinita. Assim, o que Deus é em Si só pode ser cognoscível por Ele mesmo. Não obstante, a metafísica contribui com a mística subministrando-lhe algumas premissas de caráter universal, e na prática não lhe atrapalha em nada. Pensemos nos Padres do Deserto e nos anacoretas dos primeiros séculos cristãos, assim como em vários místicos da patrística grega e de toda a tradição hesicasta: há, para todos eles, um Logos orientador do caminho ascético que visa à apatheia, o estado de impassibilidade da alma que morre para o mundo e vive apenas para Deus. Assim, a “Nuvem do não-saber”, escrita por autor desconhecido, pressupõe vários saberes; o caminho preceituado por São João da Cruz em suas noches oscuras (ao preconizar que a alma deve esvaziar-se de quaisquer conteúdos inteligíveis) pressupõe uma imersão em Deus, a Verdade por excelência; etc. Em resumo: o êxtase místico da união da alma com Deus se dá após um caminho mais ou menos longo, e no decorrer de todo o percurso há razões e verdades pressupostas. Tais advertências não nos parecem ociosas, pois hoje há certas interpretações da mística como algo anti-racional, o que é de um reducionismo insustentável. Quem assim pensa se esquece de que o místico esvazia-se de todas as razões usando a razão, e isto com o intuito de submergir na Razão suprema, Deus. No alto do Monte Carmelo, a alma silencia, ou seja, esvazia-se de quaisquer conteúdos inteligíveis ao unir-se à realidade perfeita, indizível e inominável, que é Deus. Mas é neste vazio, paradoxalmente, que a inteligência entra no gozo pleníssimo de suas faculdades.

2- “Creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi”. Tomás de Aquino. De Potentia Dei, III, 3. Resp.

3- Battista Mondim, Storia della Metafisica, Vol. 2. Edizione Studio Domenicano, Bologna: 1998, pp. 441.

4- Santo Agostinho. Contra Acad. I, 3, 7.

5- Battista Mondim, Op. cit., pp. 148-151.

6- “Omnis conceptus resolvatur in ens, ac proinde supponat conceptu entis”. Joseph Gredt. Elementa Philosophiæ Aristotelico-Thomisticæ, Volumen II, Metaphisica et Ethica, Editio Setima Recognita. Friburg, 1937: Herder & Co. Typographi Editores Pontificii, p.4.

7- Tomás de Aquino. Suma Teológica, I-II, q. 26, a. 4., Resp.

8- Com relação ao quomodo sit, o Aquinate é categórico ao afirmar o seguinte: só nos é dado saber como Deus não é. É este o caminho pelo qual a inteligência humana chega ao conhecimento de Seus atributos (simplicidade, infinitude, perfeição, bondade, verdade, etc), excluindo tudo o que não pode ser aplicado racionalmente ao Próprio Ser em nenhuma perspectiva. “Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed non quid sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit”. (grifos nossos). Tomás de Aquino. Suma Teológica, I, q.3, Proem.

"O caráter patógeno da cultura atual", pelo Dr. Martín Echavarría

Sidney Silveira
Meu querido e brilhante amigo tomista Martín Echavarría aponta nesta palestra o quanto a cultura atual é capaz de produzir transtornos psíquicos em profusão: instabilidade emocional; impulsividade irresponsável; variabilidade de humor, com períodos de excitação extrema alternados com momentos de depressão profunda; problemas de identidade (inclusive sexual); monomania; relações interpessoais que oscilam entre uma primária idealização das demais pessoas e a sua demonização cega; episódios dissociativos em situações de estresse; condutas autodestrutivas (que incluem autolacerações); crescente número de tentativas de suicídio; promiscuidade; ansiedade; etc.

Tudo isso alimentado — ou diretamente causado! — pelo tipo de cultura em que estamos imersos... Uma cultura sem religião e, portanto, fechada aos bens de ordem superior.

Em tempo: Em algum momento, quando eu tiver tempo, postarei o restante das palestras do evento Santo Tomás, médico da alma. Mas creiam-me: sou uma anta tecnológica e não consegui até hoje reinstalar o programa da máquina que fez as filmagens naquela ocasião, depois que o meu computador foi formatado. Portanto, ainda faltam o restante da palestra do Prof. Martín, a conferência inteira do Nougué e a do meu querido irmão, Ricardo da Costa.

Maquiavel em clave teológica (VI)

Sidney Silveira

(continuação deste texto)

3. Mentira religiosa e mentira política

3.1 A verdade como princípio e fim da vida humana

Em virtude da constituição de sua alma racional, o homem é capax veritatis, ou seja: é apto a assimilar a forma dos entes, assim como a descortinar as potências que radicam na matéria, distinguindo em tudo o verdadeiro do falso, o substancial do acidental, o essencial do aparente. Neste contexto, podemos dizer que a verdade consiste em possuir os entes com a inteligência, desvendar-lhes o modo de ser e as operações, apontar-lhes a proveniência, conhecer-lhes a finalidade e as características distintivas, adivinhar-lhes um inumerável conjunto de possibilidades, ver, com os olhos do espírito, o que neles é ou não natural. Em suma, identificar-se formalmente com eles — e isto, em linguagem aristotélica, significa o seguinte: na posse da verdade, o intelecto em ato se torna uno com a coisa inteligida.

Visto que a plenitude de todo ente, movimento ou operação corresponde à consecução do fim a que se orienta,[1] podemos afirmar que, na ordem do ser, existe imperfeição, malogro ou deficiência quando uma finalidade — seja natural ou artificial — não se cumpre. Daí frisar Santo Tomás em alguns pontos de sua obra: perfeito é aquilo a que não falta nada para ser o que é. Neste contexto, ao se considerarem devidamente todos os bens aos quais o homem pode ter acesso, impõe-se de maneira absoluta a seguinte conclusão: nada é mais perfeito do que a posse da verdade, pois, parafraseando o poeta Píndaro, é na verdade, com a verdade e pela verdade que o homem se torna o que é.

Não é possível sequer aquilatar o caráter deletério da mentira sem a consideração prévia a respeito da excelência suma da verdade, nos planos especulativo e prático. Por exemplo: sem a verdade não há ciência, não há política (entendida como ordenação das coisas ao bem comum da comunidade humana) e não há arte, em seu sentido mais elevado. Sem a verdade também não há vida moral e não pode haver felicidade, pois a essência da felicidade consiste num ato da inteligência,[2] ou seja, o estado de felicidade pressupõe que os bens possuídos pelo homem estejam perfeitamente codificados pela inteligência e postos cada qual em seu devido lugar, com os sensitivos instrumentalmente ordenados aos intelectivos. Para indicar isto basta-nos lembrar que o homem não apenas goza — como os demais animais — mas sabe que goza e se o seu gozo agride ou não à ordem das coisas que a inteligência assimila. Ou seja: os deleites humanos, mesmo quando se dão num plano sensitivo, são retroalimentados pela instância noética, essencialmente espiritual.

A felicidade é, pois, um estado que implica efetivo conhecimento dos bens reais com os quais o homem se relaciona — o que comporta graus correspondentes à maior ou menor clareza com que labora o espírito. Ocorre que, como mostra de maneira inequívoca a experiência, a inteligência humana é premida por paixões e debilitada pela ignorância — assim como por esquecimentos (privação habitual ou atual de um conhecimento que se possuiu anteriormente), inadvertência (falta de atenção atual a algo que habitualmente se conhece), erros (juízos equivocados sobre a realidade) ou necedade (carência de conhecimentos mínimos obrigatórios = estultícia, demência). Em vista disso, com absoluta certeza a felicidade perfeita é impossível neste mundo, pois só poderia ocorrer num estado em que a inteligência e a vontade não encontrassem obstáculos de nenhuma ordem.

Seja como for, é possível alcançar a felicidade hic et nunc em maior ou menor grau, alimentando a alma intelectiva com as verdades que servem de vetor à vida humana propriamente dita. E a contrária também é 100% verdadeira: a infelicidade comporta graus e estes podem ser medidos pelo afastamento maior ou menor da verdade. Daí dizer Santo Agostinho no estupendo De Beata Vita — obra desgraçadamente pouco lida, no decorrer dos séculos — que a máxima e mais deplorável indigência é carecer de sabedoria.[3]

Aqui vale remeter-nos a uma indagação profunda a que muito poucos filósofos deram resposta satisfatória:

Ø Se o homem é capaz de verdade, e a verdade algo tão excelente, por que mente tanto?

A razão iluminada pela fé encontra efetiva resposta a esta pergunta na doutrina do pecado original; mas, ainda que não nos proponhamos resolver este magno problema no presente estudo, nos cumpre apontar a existência de sólidas razões de ordem filosófica para evitar a mentira.

3.2 A mentira, ato contrário à inteligência

Antes de tratarmos da mentira política — da qual Maquiavel é o arquétipo a pairar sobre o mundo contemporâneo —, julgamos conveniente sondar o que diz Santo Agostinho sobre a mentira em sentido geral, pois o Bispo de Hipona foi o primeiro na história da filosofia a tratar criteriosamente o tema, nos livros Sobre a Mentira e Contra a Mentira.

Comecemos por estabelecer que a inteligência humana, ao expandir-se, procura naturalmente a verdade. Este é o seu motu proprio, identificável até em crianças de tenra idade que, ao ser inquiridas pelos pais ou por familiares próximos, tendem a dizer a verdade sobre as coisas à sua volta. Mas não nos restrinjamos à infância: o senso comum nos aponta que ninguém inventa um teorema para provar que é falso; ninguém estabelece princípios filosóficos para demonstrar que são errôneos; ninguém propõe uma teoria política dizendo, de antemão, ser ela insustentável do ponto de vista racional.

Decerto há quem crie teorias com o único objetivo de enganar, dominar, manipular, mas a isto chegaremos adiante. Por ora, e para não cortar o fio da meada, estabeleçamos a premissa de que partimos:

Ø A mentira é um dito contra a natureza mente.

Começa Agostinho a sua inquirição sobre o caráter da mentira assentando o seguinte: “Nem toda pessoa que diz uma coisa falsa mente”,[4] sobretudo se julga sinceramente que o que diz é verdadeiro. Existe, pois, entre o erro e mentira uma diferença de gênero, pois o sujeito que diz algo errado sem querer não age contra a mente (contra mentis), ao passo que o mentiroso é justamente aquele que empertiga a alma de forma canhestra, colocando um freio ao movimento natural da inteligência — que é o de buscar a verdade.

Mentir é, portanto, ir na contramão do objeto formal da inteligência, razão pela qual podemos dizer com segurança que a mentira nunca é espontânea, pois, como fraude que é, sempre se elabora com o fito de enganar. Assim, mesmo aquela classe de pequenas mentiras contadas por alguém pro domo suo ou em favor de terceiros — ou seja, mentiras que favorecem ao próprio mentiroso ou a outra pessoa em pequenas coisas, mas sem prejudicar a ninguém — possuem esta característica: são calculadas, medidas, elaboradas para afirmar o contrário do que se sabe ser verdadeiro. E, ainda que não atinjam a nenhuma pessoa específica, são lesivas à verdade, que, como vimos acima, é o vetor principal da vida humana.

Na prática, é possível afirmar algo errôneo sem mentir, assim como é possível dizer uma verdade mentindo.[5] Por isso o Doutor da Graça estabelece um critério útil para, ao menos, nos situarmos em tão dificultoso tema: não se identificam os homens verazes e os mentirosos pelas verdades ou falsidades que dizem, mas pela intenção reta ou tortuosa de suas mentes.[6] Por aí se vê o quão difícil é identificar o mentiroso, pois a mentira não é uma espécie de decalque afixado à sua testa, mas o satânico segredo de uma alma desordenada, o qual pode ser salpicado de verdades convenientes ao intuito fraudulento. E mais: o talento de um mentiroso pode ser medido pelos mecanismos criados por ele para manipular a verdade — que de objeto formal próprio da inteligência se transforma em mero instrumento de enganos.

Já em seu tempo, Santo Agostinho denunciava a existência de pessoas que dizem a verdade para enganar, ou seja: dizem a verdade apenas para desacreditá-la, levando as pessoas a não crer nela. O diabólico nestes casos é que o mentiroso posa como o mais verdadeiro e sincero dos homens — ao colocar-se como o único a dizer a verdade quando ninguém estava “capacitado” a aceitá-la ou a vê-la. Assim, após mentir para induzir ao erro fazendo uso de verdades que davam aparência verossímil a seu discurso, o sujeito proclama aos quatro ventos que avisara a todos a respeito de uma série de coisas.

Disto se pode deduzir uma lição:

Ø A mentira sempre precisa da verdade — ou então da aparência dela.

É simples. Sem apoiar-se ao menos na aparência da verdade, a mentira não pode lograr o fim mau a que visa. Mas o requinte maior está em formular um sistema de mentiras quase inteiramente feito de verdades; neste caso, o ardil consiste em forjar um discurso veraz entrecortado de mentiras avulsas que, dispostas de certa maneira, ganhem o feitio de uma verdade fundamental e decisiva à qual é necessário aderir com urgência, mas que efetivamente ocultam uma monstruosa mentira. Os revolucionários de todos os tempos aprenderam de cor este procedimento.

Em tal horizonte brilha a distinção feita por Agostinho entre o simples embusteiro (mentiens) e o mentiroso cabal (mendax):[7] o embusteiro mente, na maioria das vezes, por fraqueza, ao passo que o mentiroso, como se disse alhures, chafurda na mentira com um sardônico prazer interior, a ponto de sofisticá-la mais e mais. O final do caminho para esse tipo de mentiroso é a renúncia formal à verdade — pecado contra o Espírito Santo —, o que em geral se verifica em almas que se vendem para obter sucesso, honrarias, prazeres, dinheiro ou benesses políticas. Maquiavel está aqui perfeitamente tipificado, pois, como nos lembra Olavo de Carvalho, o Florentino formulara o seu paradoxo do mentiroso com a seguinte frase (perfeitamente aplicável às bases de sua teoria política):

“Jamais digo aquilo em que creio, nem creio naquilo que digo”.

Mas não nos adiantemos até Maquiavel, pois ainda há algumas coisas a dizer sobre a natureza da mentira. Uma delas é uma simples questão de sintonia fina, à luz das premissas anteriormente arroladas: quanto mais deletéria é uma mentira, mais precisa da aparência de verdade para sustentar-se. Não erraria, portanto, quem dissesse que a máxima maldade coincide com a maior hipocrisia, pois quanto maior é o malefício que se queira impingir ao outro, mais necessita de tintas verazes; caso contrário o resultado seria pífio. Por aí se entende, por exemplo, porque é conveniente ao demônio — pater mendacii — que os homens não creiam na existência do inferno, realidade extra-temporal de tormentos infindos estabelecidos para o cumprimento da justiça divina.

A propósito, Santo Agostinho sustenta, a nosso ver de maneira muito acertada — tanto em De Mendacio, como em Contra Mendacium —, que a pior mentira de todas se dá em matéria religiosa. Isto se compreende facilmente: basta termos em conta que uma mentira é classificada como mais ou menos daninha na exata proporção da excelência da verdade a que se opõe. Assim, uma mentira que contrarie a Verdade suprema, que é Deus, fazendo os homens aderir a seitas ou a falsas religiões em detrimento da verdadeira religião, fundada pelo próprio Verbo feito carne, é sumamente deletéria.

Chegamos enfim à mentira que diz respeito ao presente texto: a mentira política. Esta contraria nada menos que o bem comum, sem o qual sequer pode haver política em sentido próprio. Tal tipo de mentira favorece a opressão, a tirania, a manipulação em massa das consciências, os genocídios e as maldades em larga escala, tão recorrentes onde não há (nem pode haver) paz social, devido à falta do vínculo da verdade.

Após o longo itinerário até aqui traçado, estamos aparelhados para mostrar a enorme desgraça que foi Maquiavel para o mundo, ao entronizar a mentira como procedimento-padrão para a política.

Mas antes encerremos esta parte do texto citando ainda a Agostinho:

“Existem muitas classes de mentiras, mas a todas devemos aborrecer, sem distinção. Toda mentira é contrária à verdade, ou melhor: a mentira se opõe à verdade como a luz se opõe às trevas, a piedade è impiedade, a justiça à iniqüidade, a bondade ao pecado, a saúde à enfermidade e a vida à morte. Portanto, quanto mais amemos a verdade, mais devemos aborrecer a mentira. Não obstante, há mentiras que, embora se digam com intenção de enganar, não prejudicam àquele que nelas crê. Mas mesmo estas prejudicam aquele que as diz”.[8]

Em suma: “Ou se evitam as mentiras, obrando retamente, ou é preciso confessá-las a Deus, fazendo penitência. E, por abundarem em nossa vida, não caiamos nós na desgraça de um dia ensiná-las”.[9]

(continua)

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1- Cfme. Santo Tomás de Aquino, De Veritate, I, art. 2., resp.
2- “Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit”. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 3, art. 4, resp.

3- “Nam et maior et miserabilior egestas nulla quam egere sapientia”. Santo Agostinho, De Beata Vita, cap. IV.

4- “Non enim omnis qui falsum dicit mentitur”. Santo Agostinho, De Mendacio, I, cap. III, 3.

5-“Ex quo fit ut possitfalsum dicere nommentiens (...) et ut possitverum dicere mentiens”. Santo Agostinho, De Mendacio, III, 3.

6- Santo Agostinho, De Mendacio, I, cap. III, 3

7- Santo Agostinho, De Mendacio, II, cap. XI, 18.

8- Santo Agostinho, Contra endacium, cap. III.

9- Santo Agostinho, Contra Mendacium, cap. XXI.

Avisos do Prof. Carlos Nougué

Sidney Silveira

O meu amigo Carlos Nougué parece ter recuperado o fôlego: ao mesmo tempo em que finaliza a sua Gramática — a qual em breve virá à luz pela editora da Gama Filho —, começa a escrever comentários à Suma Teológica e prepara dois cursos que serão ministrados mais à frente pelo site do Instituto Angelicum (hoje em construção). Veja o que diz ele acerca disto neste link.

Pavana Lachrymae

Heidegger e Tomás de Aquino

Sidney Silveira
Como por estes dias não tenho tido tempo para escrever, remeto os leitores do blog a algumas coisas "antigas", como este breve trecho de vídeo no qual afirmo que o conceito heideggeriano de "esquecimento do ser" não pode aplicar-se a Santo Tomás de Aquino — e isto de acordo com um discípulo do próprio Heidegger.

Aproveito a ocasião para uma vez mais saudar a todos os que, nos últimos dias, hipotecaram apoio ao nosso projeto, tendo em vista este agradecimento. Isto nos dá um alento (sobretudo psicológico, mas também financeiro, em sua modesta escala) para prosseguir com o trabalho e, em breve, apresentar as novidades do Instituto Angelicum — limitadas a seu âmbito mas ao nosso ver importantes, por se tratar da difusão da obra de Santo Tomás no Brasil.

A propósito, ainda não lançamos o livro As Heresias de Pedro Abelardo, de São Bernardo de Claraval, apenas por falta de tempo e de forças físicas de minha parte para fazer a revisão final do texto.

Mas não demora.

Maquiavel em clave teológica (V)

(Continuação deste texto)

Sidney Silveira

2. O humanismo político e Maquiavel — precursores da contemporaneidade

A história humana é permeada de ciclos e contraciclos, movimentos pendulares entre pontos extremos, idas e vindas, avanços e retrocessos — ou, como diria Giambattista Vico, corsi e recorsi. No contínuo devir histórico, cada época ou etapa é demarcada por mudanças significativas que reorientam as sociedades e os indivíduos a partir de novos vetores, os quais se espraiam pelos pontos cardeais daquilo a que costumamos chamar civilização: religião, filosofia, política, economia, arte, ciências.

O naufrágio de boa parte das periodizações históricas modernas reside em sua enorme dificuldade de perceber um sentido de unidade subjacente às mudanças — dado o materialismo, maior ou menor, que lhes serve de esteio. Assim, devido ao vício de raiz presente na maioria absoluta das escolas que dominaram o panorama do estudo da história no século XX, é comum observarmos eruditos historiadores apoiar suas teses em fragilíssimas analogias, projetando retoativamente no passado suas próprias idéias preconcebidas ou, o que é pior, os extemporâneos objetivos políticos por meio dos quais pretendem desconstruir a história, como é o caso dos que pretendem fazer do filósofo Raimundo Lúlio o longínquo precursor do ecumenismo hoje defendido acerrimamente pelas autoridades da Igreja. Em geral, eles não conseguem sequer enxergar que toda mudança de mentalidade no decorrer do tempo provém, em síntese, da assunção de novas atitudes perante um conjunto fundamental de problemas perenes que transcendem a todos os períodos históricos.

Tomemos como exemplo a Jacques Le Goff, historiador que costuma transpor para o período medieval valores ou pressupostos completamente estranhos àquela época, como faz em sua famosa biografia São Francisco de Assis ao interpretar o beijo que o notável Santo dera num camponês, de quem se compadecera, como um claro “sinal da consciência de classes”. E mais: afirma o conhecido autor francês nesta coletânea heterogênea de textos, sem apoiar-se em nenhuma documentação primária, que o objetivo de São Francisco era “superar as divisões sociais dando em sua ordem o exemplo da igualdade”. Por aí se vê que Le Goff parece confundir São Francisco de Assis com Barrabás, ou então com Marx.

Como o nosso estudo histórico-político sobre Maquiavel parte das premissas da teologia católica, estabeleçamos um dos seus conceitos basilares: somente à luz da fé — levando em vista os desígnios da Providência Divina — é possível dissolver as aparentes antinomias e contradições de uma mesma época histórica, assim como enxergar as passagens de um período a outro como um movimento, unitário, contínuo, não obstante as marchas e contramarchas acima referidas. Trata-se de algo bem distinto dos corsi e recorsi de Vico, pois o pensador italiano naufragara numa espécie de “secularização da escatologia”, malgrado concebesse a Providência Divina como a fundamental força configuradora da história a conduzir os instintos e propósitos dos homens. O problema é que Vico tentara conciliar o cristianismo com uma filosofia imanentista irredutível a ele, mesclada de elementos gnósticos e de mitologias primitivas. A sua Ciência Nova é uma forçosa metafísica da mente humana, ou, noutras palavras, a história transtemporal do espírito humano à qual a Providência Divina parece limitar-se, idéia que dá margem a várias incongruências teoréticas.

Por sua vez, a orientação teleológica de todo o conjunto da história a uma realidade supra-histórica é capaz dotar de pleno sentido cada um dos ciclos ou épocas. Aliás, foi justamente a perda desse sentido escatológico da história — ou seja, do caminhar humano rumo a um estado de perfeição impossível de consumar-se neste mundo — o que gerou as utopias materialistas, tão pródigas no horizonte político em que os bens materiais e os espirituais se divorciaram. Tal divórcio, a propósito, inaugura a longa marcha anti-espiritualista que parece ter continuidade até o fim dos tempos, quando o mundo clamará pelo Anticristo, ou seja, pelo homem ímpio que fechará a aldeia global a qualquer possível influxo da graça. Nesta perspectiva teológica, é lícito supor que a marca da Besta representa a culminância do humanismo político, ou seja, a completa retirada de Deus das esferas do poder legislativo e executivo, em todas as nações.

Antes de fazermos comparações ou traçarmos paralelos entre períodos históricos aparentemente díspares — como a época presente e o tempo de Maquiavel —, vale apontar para a necessidade da aplicação do instrumento da analogia à ciência histórica, da qual nos valeremos adiante para mostrar o movimento unitário iniciado no fim da Idade Média e que prossegue até os dias atuais.

Dias estes em que o maquiavelismo político é a norma.

2.1 História e analogia

Conforme se indicou anteriormente, a quase completa ausência de conhecimentos a respeito dos meandros da lógica é uma das carências mais facilmente identificáveis em teóricos da política posteriores ao século XIV. Ora, por ser a analogia um instrumento usual em lógica, além de formidável ferramenta presente em todas as ciências — desde a Antiga Grécia até os dias atuais —, não nos custa apontar o modo como dela faz uso a ciência histórica, em virtude de a história possuir um caráter eminentemente hermenêutico e, portanto, apoiar-se em comparações e analogias para alcançar a verdade possível em seu âmbito de investigações.

Neste ponto parece-nos oportuno registrar o seguinte: ao contrário da metafísica, que parte de princípios auto-evidentes e alcança verdades apodíticas de caráter universal, a história aproxima-se da verdade de forma assintótica e precária, a partir de vestígios consignados nos documentos do passado. Em terminologia tomista, podemos muito bem dizer que a dignidade da história como ciência é incomensuravelmente inferior à da metafísica, não apenas no tocante ao diferente grau de certeza que ambas logram, mas também no que tange à universalidade dos objetos formais a que ordenam os seus respectivos estudos. Seja como for, tanto a história como a metafísica necessitam da analogia para alcançar suas verdades.

Lembra-nos José Miguel Gambra, no extraordinário livro La analogía em general – síntesis tomista de Santiago Ramírez, que o vocábulo latino “analogia” traduz o conceito empregado por matemáticos pitagóricos e por Euclides. Ocorre que estes distinguiam entre λόγος, αναλογία e άνάλογον. Por λόγος entendiam eles uma relação de comensurabilidade entre duas quantidades homogêneas. Por sua vez, αναλογία significava um λόγος composto, ou seja, uma relação de comensurabilidade de duas relações do mesmo tipo; assim, se o λόγος exigia apenas dois termos, a αναλογία demandava, pelo menos, quatro. Por fim, άνάλογον se chamava cada uma das quantidades de que consta um λόγος, o qual naqueles primórdios significava “razão”, “cálculo”, “medição”, etc.[1]

A αναλογία foi acertadamente traduzida como proportio por latinos clássicos como, por exemplo, Cícero. Cerca de um milênio depois, como observara Santiago Ramírez, os escolásticos acabaram por misturar os termos e usar a palavra analogia para traduzir tanto o λόγος como a αναλογία dos gregos — o que causou certa confusão terminológica, em virtude da inclusão de dois modos da analogia que passaram a ser tomados por um só: a proportio e a proportionalitas. Daí preferir Ramírez, em seu clássico tardio De analogia, utilizar o conceito consagrado pelo Cardeal Caetano num período posterior ao de Santo Tomás — segundo o qual analogia atributionis substitui aproximativamente o λόγος grego, e analogia proportionalitatis traduz a αναλογία por excelência.[2]

Em sua dinâmica própria, a analogia é uma relação entre nomes, conceitos e coisas. Ademais, como afirma o Pe. Penido em alguns trechos do seu denso Le rôle de l’analogie em théologie dogmatique, as coisas reais significadas na analogia têm a função de indivíduos cuja comparação serve de parâmetro indutivo da própria noção de analogia. Neste contexto, todos os ramos das matemáticas fazem uso da analogia, na medida em que esta lhes dá as proporções que servem de objeto formal para os seus conhecimentos.

Mas o uso da analogia vai muitíssimo além, como aponta José Miguel Gambra.[3]

Vejamos:

Ø Na física, o exemplo clássico é o de Newton, cuja lei se vale de uma analogia, a saber: os corpos se atraem na razão direta de sua massa e na razão inversa ao quadrado de suas distâncias;

Ø Na filologia aparecem freqüentes analogias no estudo da formação das palavras;

Ø A gramática, ao estatuir leis pelas quais os verbos são ditos regulares ou irregulares, utiliza a análise de proporções e semelhanças existentes entre declinações e conjugações verbais;

Ø Na paleontologia houve quem, apoiando-se no estudo da proporção entre os órgãos, reconstituísse a partir de um só osso todo o corpo de um animal jurássico;

Ø Na biologia são incontáveis as analogias entre as funções orgânicas de um mesmo animal, ou entre espécies distintas;

Ø No direito, seja civil ou eclesiástico, encontramos regras analógicas em profusão, como a que diz, por exemplo, o seguinte: “De duas coisas similares há de fazer-se o mesmo juízo”;

Ø Em ciência política, o exemplo de Gambra bebe da fonte do próprio Tomás de Aquino, que ensina em seu Comentário ao Evangelho de Mateus: “Assim como ao perder a saúde o homem tende à morte, assim também ocorre com a paz, que ao se retirar do reino acarreta a ruína”;[4]

Ø Em lógica é famosa a formulação de um princípio baseado na clássica analogia de proporcionalidade: o silogismo dialético está para a opinião assim como o silogismo apodítico está para a ciência;

Ø Em cosmologia há um exemplo de analogia inspirado na física aristotélica, segundo o qual a geração está para a alteração assim como a substância está para a qualidade;

Ø Na ética, afirma Tomás de Aquino algo deveras interessante por meio de uma analogia: “O que para o intelecto é afirmação e negação, para o apetite é perseguição e fuga; e o que para o entendimento é verdadeiro e falso, para o apetite é bom e mau”.[5]

Ø A teologia sagrada, por sua vez, é regida pelo princípio da analogia fidei, segundo a qual os diversos lugares das Escrituras são congruentes entre si e, em seu conjunto, correspondem aos Dogmas da Igreja.

Caracteriza todas estas analogias o fato de se tratar de semelhanças entre coisas diversas ou proporções entre coisas similares. No caso da história, o procedimento analógico é absolutamente usual e observável em todas as sínteses ou periodizações já esboçadas pelo espírito humano, com maior ou menor grau de acerto, com mais ou menos coerência, de maneira mais ou menos defensável, com o uso reto da lógica ou de forma absurda. Em suma, de Agostinho a Vico; de Hegel a Marx; de Joaquim de Fiore a Hobbes; de Burckhardt a Villoslada; de Thomas More a Croce; de Voegelin a Gramsci; de Dante a Marsilio de Pádua — nestes e em todos os autores importantes que se dedicaram ao estudo da história observamos o recurso à analogia, de maneira consciente ou inconsciente.

Ora, por ser a história um frágil tipo de permanência do passado no presente, ela é uma ciência essencialmente interpretativa e, portanto, sempre precisará recorrer a analogias.

Estabelecido este princípio, agora sentimo-nos à vontade para fazer um paralelo entre Maquiavel e o admirável mundo contemporâneo.

3. Mentira religiosa e mentira política

(continua).
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1- José Miguel Gambra, La analogía em general – sínteses tomista de Santiago Ramírez. EUMSA, 2002, p.96.

2- José Miguel Gambra, op. cit., p.97.

3- José Miguel Gambra, op. cit., pp. 100-102.

4- Tomás de Aquino, In Evangelium secundum Matheum, cap. 12, n. 2.

5- Tomás de Aquino, Suma, II-II, q. 20, art.1.

Platão, Aristóteles, Maquiavel, etc

"Memória e identidade em Santo Tomás": texto do Prof. Martín Echavarría (e agradecimentos)

Sidney Silveira

O blog Estudos Tomistas acaba de postar um texto esplêndido do prof. Martín Echavarría, psicólogo e filósofo que tivemos a honra de trazer ao Brasil ano passado, para o evento "Santo Tomás, médico da alma". O estudo intitula-se Memória e identidade em Tomás de Aquino, e pode ser lido na íntegra neste link.

Em tempo: Reitero o meu agradecimento a Olavo de Carvalho, e por extensão aos que (sendo alunos seus ou não) nos últimos dias prestaram solidariedade para comigo, enviando belas mensagens e/ou contribuindo com doações via PayPal para o Instituto Angelicum e também com uma ajuda pessoal a mim. Faço neste ponto questão de tranqüilizar as pessoas no seguinte sentido: como as coisas na internet às vezes se transformam num rastilho de pólvora (e alguns amigos desavisados se alarmaram um pouco, o que se explica), repito o que disse noutra ocasião, a saber — que o meu problema cardíaco, congênito e crônico, de fato se tornou no último semestre motivo de preocupação e fonte de vários sustos, com idas e vindas a emergências de hospitais aqui do Rio, tudo sendo agravado pelo momento de desemprego e algumas contingências pessoais difíceis, mas estou administrando o problema de saúde com medicamentos e rígido controle da pressão arterial. Farei em breve novos exames para avaliar a situação, e darei boas notícias, se Deus quiser.

Uma vez mais, muito, muitíssimo obrigado a todos os que se mostraram preocupados e solidários! De minha parte, posso assegurar que recebi algumas lições da vida, as quais levarei comigo para sempre. Que Deus nos proteja a todos e nos encaminhe a uma vida de fé e freqüência nos sacramentos, assim como uma atitude de contínua busca pela perfeição espiritual, a qual é medida, como dizia São Francisco de Sales, pelo crescimento no amor a Deus e ao próximo.