O fundamento metafísico das virtudes

Sidney Silveira

Como se vem reiterando no Contra Impugnantes a importância de educar para a virtude, vale mencionar, em linhas gerais, o que são as virtudes, de acordo com Santo Tomás de Aquino. O que vai abaixo são apenas anotações produzidas para ser comentadas em aula, razão pela qual peço aos nossos leitores mais exigentes que dêem um pequeno desconto quanto à forma do texto; afinal, por estes dias estou sem tempo algum para escrever, e um dos motivos disto é a impressão dos primeiros DVDs da coleção A Síntese Tomista.

Análise metafísica das virtudes

A profundidade da obra de Santo Tomás de Aquino pode ser mensurada, entre outras coisas, pelo fato de o Aquinate buscar em tudo a raiz metafísica. E este é também o caso de sua análise das virtudes — tanto na Prima Secundæ como na Secunda Secundæ da obra mais conhecida por ele escrita: a Suma Teológica. Informa-nos ali o Aquinate que a virtude é um hábito, uma qualidade da alma que a predispõe à realização dos fins aos quais naturalmente tende. E o mesmo se pode dizer dos vícios, que são um desvio dos fins da alma. Noutras palavras: se a disposição habitual for conveniente à natureza, será virtuosa; se for contrária à sua natureza, será viciosa.

Em resumo, do ponto de vista metafísico, os vícios são hábitos operativos da alma totalmente contrários ao movimento natural de suas potências superiores: a inteligência e a vontade. E as virtudes, por sua vez, são os hábitos que levam à natureza ao optimum de suas operações.

Santo Tomás mostra também que os hábitos são necessários. E isto pela seguinte razão: nos entes compostos (de matéria e forma, de ato e potência, substância e acidentes, ou, então, de essência e ser), é necessário haver ordem entre as potências, para que a natureza efetivamente logre o fim ao qual tende. Daí a necessidade de haver dois tipos de hábitos: os entitativos (que são os movimentos naturais das diversas potências; por ex.: o hábito entitativo do esôfago é levar o alimento ao estômago); e os operativos, provenientes das potências que mais propriamente distinguem a essência do ente (no caso do homem, as já citadas inteligência e vontade).

Com relação ao sujeito dos hábitos, identifica-os o gênio medieval no corpo (a boa ou má-disposição para a saúde); na alma sensitiva (os hábitos de suas várias potências, como as motrizes, as vegetativas, etc.); e na alma intelectiva (na inteligência, é o hábito da ciência; na vontade, o hábito das boas ou más escolhas).

Outro ponto: nas potências superiores há os chamados hábitos naturais inatos, que são: a) o conhecimento dos primeiros princípios da razão especulativa (entre os quais o fundamental é o da não-contradição); b) e o conhecimento dos primeiros princípios da razão prática, chamado sindérese. Esses dois hábitos primevos são infalíveis com relação aos seus objetos formais próprios. Assim, sei muito bem desde a mais tenra idade que eu sou eu (princípio da razão especulativa) e que certas coisas são boas ou más (princípio da razão prática). A propósito da infalibilidade da sindérese, há um artigo estupendo no De Veritate em que o Aquinte demonstra cabalmente que, em todas as naturezas, “o naturalmente inerente sempre permanece inerente” (quod naturaliter inest semper inest), razão pela qual é necessário que estes princípios inscritos em nossa forma entitativa permaneçam sempre, pois, se se perdessem, corromper-se-ia a natureza in totium.

Prossigamos reiterando o seguinte, à luz de tudo o que se disse: a virtude é um hábito operativo da alma (e não do corpo); e esse hábito é bom, pois denota a disposição para o exercício ótimo da potência intelectiva, evitando que esta se desvie dos seus objetos próprios. Daí Santo Tomás afirmar que “a virtude é hábito bom e princípio operativo do bem”. (Suma, I-II, q. 55, art. 3).

E mais: da mesma forma como existem os sujeitos dos hábitos, também os há no que tange às virtudes. Neste último caso, o sujeito será propriamente a alma intelectiva, pois os hábitos operativos da alma sensitiva não podem ser sujeito de virtudes de forma alguma, na exata medida em que precisam das potências superiores para consumar as boas obras em seu âmbito. Por exemplo: fazer exercícios faz bem para o corpo, mas a virtude (em sentido analógico) deste hábito está na vontade, apetite intelectivo do bem, que põe as potências motrizes do corpo em marcha.

As virtudes intelectuais aperfeiçoam o intelecto na consideração da verdade e, também, no que diz respeito à razão prática. Isto no seguinte sentido:

Na razão especulativa

1- Inteligência habitual inata dos primeiros princípios (como o da não-contradição, o de identidade, etc).

2- Ciência (hábito metal da verdade, dependente da inteligência dos primeiros princípios, acima citada): o papel do cientista é lograr um conhecimento do objeto formal-terminativo de sua ciência.

3- Sabedoria (unificação de várias ciências a partir das causas últimas e altíssimas da ordem do ser. É a mais perfeita das virtudes intelectuais): o papel do sábio é propriamente ordenar tudo ao fim. São, em linha geral, três os tipos de sabedoria: com relação aos princípios universais na ordem natural, Metafísica; com relação ao princípio e fim de todas as coisas, Teologia; e o dom de Deus chamado sabedoria sobrenatural infusa (caso em que Deus comunica uma verdade sobrenatural diretamente à alma).

Na razão prática

1 Arte. Definição: “Reta razão nas obras que devem ser feitas” (ratio recta aliquorum operum faciendorum). Hábito operativo: virtude de realizar bem as obras, o que exige como precondição um conhecimento habitual da verdade na matéria, por parte do artista.

2- Prudência. Definição: “Reta razão no agir” (recta ratio agibilium). Em resumo, a arte propicia a aptidão para obrar bem; a prudência, por sua vez, é o hábito antecedente à arte que propicia o bom uso dessa aptidão. Em suma: a arte é a reta razão na produção das coisas; e a prudência, a reta razão no agir.

Virtudes MORAIS

Premissa importante: nem toda virtude é moral.

Distinção entre virtudes morais e intelectuais.

Virtude intelectual: disposição da razão para a contemplação da verdade e, por conseguinte, para o bom uso da razão prática.

Virtude moral: disposição do apetite intelectivo (chamado “vontade”) para a posse efetiva de bens reais.

A virtude intelectual pode dar-se sem a virtude moral. Segundo Santo Tomás, com exceção da prudência, as virtudes intelectuais podem existir sem as virtudes morais. Mas a prudência (virtude do intelecto prático, como vimos) sempre vem acompanhada da virtude moral.

A virtude moral não pode dar-se sem mínimas virtudes intelectuais. Em resumo, para que o homem eleja retamente os meios conducentes ao fim, é necessário um adequado conhecimento dos fins naturais. Daí dizer o Aquinate, no Comentário ao Credo, que, num certo sentido, “uma velhinha com fé sabe mais que Aristóteles”, pois ela conhece pela fé o fim último do homem. Aqui, a lição é a seguinte: toda pessoa moralmente boa, mesmo a mais inculta e menos agraciada com luzes intelectuais que possamos imaginar, para ser de fato boa sempre precisará ter como virtude antecedente um hábito intelectivo bom: a anuência da inteligência a verdades fundamentais.

Relação entre virtudes morais e paixões

Premissa: a virtude moral harmoniza-se com as paixões. Ou seja: é a ordenação das paixões em vista do bem. O vício moral é a desconformidade entre a paixão e os hábitos das potências intelectivas. Ou seja: é a desordem das paixões, que oblitera a razão e acarreta a ação má.

Definição de paixão: movimento do apetite sensitivo pela imaginação de um bem ou de um mal.

Fundamento ontológico da paixão, segundo Tomás: “O Amor é a raiz primária de todas as paixões”. O amor, aqui, é essa apetência natural do bem, que abarca o corpo e a alma.

Divisão das principais virtudes morais:

Uma com relação às operações:	Na Vontade	Justiça
Dez com relação às paixões:
1- Temores e/ou audácias.	No apetite irascível	Fortaleza
2- Ira.	No apetite irascível	Mansidão
3- Prazeres do tato.	No apetite concupiscível	Temperança
4-Honrarias medíocres, vanglórias	No apetite concupiscível	Filotimia (amor da honra)
5- Honrarias dignas.	No apetite irascível	Magnanimidade
6- Riquezas materiais.	No apetite concupiscível	Liberalidade
7- Riquezas espirituais.	No apetite irascível	Magnificência
8-Trato social.	No apetite concupiscível	Afabilidade
9- Amor à verdad.e	No apetite concupiscível	Veracidade
10- Jogos.	No apetite concupiscível	Eutrapelia (caráter lúdico, diversão, bom humor).

As virtudes CARDEAIS

São para Santo Tomás as chamadas virtudes principais, no plano meramente humano. Ou seja: são as mais importantes das virtudes morais. Isto porque as demais estão para elas assim como o efeito está para as suas causas próximas.

São quatro:

1- Prudência (consideração racional da ação).

2- Justiça (Ditame da razão com relação a alguma coisa ou ordem de coisas).

3- Temperança (Continência de alguma paixão desordenada).

4- Fortaleza (firmeza para não contrariar os ditames da reta razão, perante uma situação difícil).

As virtudes TEOLOGAIS

Virtudes orientadas ao fim último do homem, infundidas por Deus. Elas aperfeiçoam o homem para que venha a possuir o bem que excede infinitamente a sua natureza criada: Deus! As virtudes teologais ordenam o homem à perfeita bem-aventurança; as virtudes naturais à bem-aventurança limitada.

São três:

1- Fé (recebimento, pelo homem, das verdades e princípios sobrenaturais, ou seja: a Revelação, a que o homem racionalmente anui. É a inteligência sub lumine fidei).

2- Esperança (vontade orientada ao fim sobrenatural).

3- Caridade (união espiritual da vontade com esse fim sobrenatural beatífico).

De acordo com o Aquinate, neste mundo, a fé precede a esperança e a esperança precede a caridade. Isto porque, sem o conhecimento das coisas sobrenaturais em que deve crer (fé), o homem não tem como esperá-las (esperança), pois só se pode esperar algo que se conhece. E sem essa esperança fundada em Deus o homem, nesta vida, não pode chegar à caridade (pois esta é o amor de Deus e do próximo em Deus, na exata medida em que se esperam os bens prometidos pelo mesmo Deus).

Há que assinalar ainda o seguinte: existem virtudes naturais adquiridas e virtudes naturais infusas. Mas deixemo-las para outro texto.

Educar para a virtude (II): a imitação do bem e o regime político

Sidney Silveira

“Sede meus imitadores, como eu o sou de Cristo”, diz São Paulo na Epístola aos Filipenses (III, 17). Com esta simples frase remete-nos o Apóstolo a uma grande verdade: no que tange às operações de suas potências superiores (a inteligência e a vontade), o homem precisa de modelos para aperfeiçoar-se. Em resumo, ninguém se faz sozinho, nem mesmo os gênios — razão pela qual tanto as virtudes intelectuais como as morais precisam de um esteio seguro, de um ponto arquimédico onde apoiar-se. Um grande matemático, por exemplo, não chega ao seu ápice sem conhecer o melhor da ciência que estuda, e, portanto, do que produziram os grandes matemáticos; um homem virtuoso não chega a sê-lo se não teve um modelo, em algum momento de sua vida. Afinal, que temos nós que não tenhamos recebido?

Tendo isso em vista, o seguinte raciocínio pode ser proposto: ou a formação intelectual e moral dos povos se dará a partir dos exemplos de virtude, ou, excluindo-se estes do horizonte, não se lhes restará senão a barbárie, em suas mais loucas e plurifórmicas manifestações. É neste contexto que vale a máxima “a corrupção do ótimo gera o péssimo” (corruptio optimi pessima est). Os ótimos, aqui, são justamente a elite espiritual que deve servir de espelho para o desenvolvimento da sociedade humana. No caso do mundo cristão, o ótimo não é outro senão a suma perfeição de Cristo, e, por derivação, a dos santos que O imitaram. É a Boa Nova projetada sobre a comunidade humana, que a orienta à excelência.

A propósito, esta é, basicamente, a diferença entre os Espelhos de Príncipes, estupendo gênero literário que educava os governantes para as virtudes, durante a Idade Média, e o Príncipe de Maquiavel, compêndio de diabólicos conselhos que ensinavam o governante a mentir para manter-se no poder a qualquer custo. Um tentava preservar o ótimo; outro o degenerou em péssimo. Se, pois, a política atual transformou-se numa invencível porcaria, onde a virtude é simplesmente impossível no plano social, é porque mesmo os melhores e mais capazes políticos são maquiavélicos, e o são, entre vários outros fatores (que não há como abordar neste breve texto), porque a democracia tende à demagogia como a seu fim próximo imediato. Corruptio optimi pessima est. Infelizmente, no mundo atual, seja à direita ou à esquerda, ninguém tem coragem de confrontar a deusa democracia, fundada numa falsa — e liberal — noção de liberdade.

Não havendo, pois, regime de governo perfeito neste mundo, dada a nossa condição de pecadores, de homo viator, de peregrinos à Pátria Celeste, é conveniente ao católico aderir a um que pelo menos não se transforme num empecilho para a realização do bem comum, tomado não apenas em sua dimensão meramente material, mas também noético-espiritual (de acesso às verdades naturais mais importantes e, também, às verdades sobrenaturais). E aqui, como se trata daquilo que os grandes teólogos da Igreja chamaram de matéria opinável — ou seja, a princípio não sujeita ao rigor do Dogma —, cada um pode muito bem apresentar as razões de sua anuência a este ou a aquele regime político. No meu caso, por princípio adiro à premissa de que apenas a Monarquia católica pode aproximar-se, embora assintoticamente, da realização de um bem comum político que sirva de instrumento para o Bem perfeito (ao qual todos nós tendemos, consciente ou inconscientemente): Deus. E se a Monarquia católica hoje tornou-se impossível no mundo, este é outro assunto. Lembro que estamos falando de princípios; a sua aplicabilidade, ou não, em dado contexto histórico é coisa distinta da que tratamos aqui. Já a abordamos em outros textos no blog.

Na Monarquia católica, o governante bem formado pelo Catecismo e pela doutrina magisterial do Evangelho custodiada pela Igreja saberá que o poder político tem os homens como mera causa material instrumental, e Deus como causa formal, pois aprendeu que “todo poder provém do Alto” (cfme. Jo., XIX, 11). O rei católico pode sem dúvida dramaticamente cair, pode corromper-se até a hediondez, por não seguir os preceitos evangélicos, o que certamente trará reflexos imediatos para o seu governo; mas ainda nestes casos saberá que peca, o que lhe deixará uma brecha para emendar-se e, assim, reorientar os atos do seu governo. É claro que estou dando aqui por pressuposta a tese de que, no homem, a corrupção dos hábitos operativos da alma (à qual Santo Tomás chama vício) acarreta um duplo declínio nas ações oriundas da razão prática: declínio ético e, por conseguinte, político*. Para provar a tese seria preciso um curso inteiro de filosofia política, em que todas as premissas fossem explicitadas, e delas extraídos os seus corolários necessários.

Certamente estamos falando de um plano ideal, eidético. De um modelo para o melhor governo possível. Um modelo que não impeça, em hipótese alguma, a educação para a virtude e a conseqüente imitação do bem — tendo este último como causa exemplar os homens que buscam a santidade. Um regime que não dê às costas ao que diz o Apóstolo, com perfeita ciência das implicações de sua afirmação: "Sede meus imitadores". Ou seja: que propicie a imitação do bem na maior escala possível, com o intuito de evitar o caos social e o aumento da maldade em progressão geométrica, fatos a que hoje assistimos atônitos.

* Nunca é demais registrar que esta premissa está a zilhões de anos-luz do leitmotiv liberal, segundo o qual a ética e a política estão formalmente separadas, como paralelas que nem mesmo no infinito se encontram. Na visão clássica de Aristóteles — seguida neste ponto de perto por Santo Tomás —, uma pessoa não se torna política para, depois, tentar ser ética, mas ao contrário: o exercício da política já pressupõe a posse habitual das virtudes éticas. Como costuma dizer o Prof. Carlos Nougué, uma Comissão de Ética no Senado, como a que há em nossa Casa Legislativa, por exemplo, só poderia tornar-se realidade num mundo loucamente liberal, para o qual a ética é questão de foro privado e a política se refere tão-somente ao exercício do poder, e das coisas a ele relacionadas.

Em tempo: Quando friso ser monarquista por princípio, quero dizer com este itálico que mesmo neste regime não creio ser possível a realização do bem comum se não se derem algumas precondições fundamentais. Um exemplo dos escolhos a evitar: sabemos que a Monarquia brasileira teve, desde sempre, ligações com a maçonaria (vejam-se os casos de Pedro I e Pedro II, e de alguns próceres dos seus respectivos governos), o que explica o fato de desde os seus primórdios trazer ela o gérmen da própria dissolução, pois embora parte da maçonaria fosse, no começo do século XIX, a favor de uma Monarquia constitucional, a outra, mais forte, era a favor da proclamação da República; esta última tinha a seu lado o peso de uma verdadeira conspiração internacional contra o Estado católico. Nisto, a propósito, consistiu a Revolução Francesa, como se pode ver nesta aula magna do Prof. Fedeli.

Quando, pois, digo Monarquia católica, refiro-me com a expressão a uma forma de governo que segue os ditames da Igreja, sem concessões a seus inimigos materiais ou espirituais.

Três breves avisos

Sidney Silveira

1- Por estes dias, devido a compromissos de trabalho e a alguns probleminhas de saúde, não apenas não escrevi para o blog, como também não tive como responder a emails. Peço, pois, aos que me escreveram um pouco de paciência. Até porque, entre outras coisas, algumas das questões levantadas demandam um apuro na resposta.

2- Com relação aos que já solicitaram os primeiros DVDs da série A Síntese Tomista, informo que na próxima segunda-feira responderei às mensagens indicando o cálculo do frete.

3- Aviso ainda que os DVDs seguintes da série abordarão dois temas específicos: a) as virtudes; b) a Política. Ambos, é claro, de acordo com a visão de Santo Tomás de Aquino.

Saudações a todos.

Os primeiros DVDs da série “A Síntese Tomista”

Sidney Silveira

Enfim, dentro de uma semana estarão prontos para ser enviados os primeiros dois DVDs da série A Síntese Tomista, abaixo citados, cuja breve introdução se pode ver aqui no Youtube. São eles:

I- Aspectos da Metafísica e da Gnosiologia de Santo Tomás de Aquino (1), comigo.

II- O Tempo e a Eternidade em Santo Tomás de Aquino, com o Nougué.

O primeiro deles é uma compilação de trechos de aulas ministradas em diferentes momentos e lugares, e traz o número (1) porque, ainda sobre este tema, haverá outro DVD. Os assuntos abordados nele são:

a- A verdade segundo Tomás de Aquino

b- A vontade segundo Tomás de Aquino

c- Conhecer: movimento da potência intelectiva (I)

d- Conhecer: movimento da potência intelectiva (II); Teologia Sagrada e Teologia Natural (I)

e- Conhecer: movimento da potência intelectiva (III); Teologia Sagrada e Teologia Natural (II)

f- O Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles (I)

g- O Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles (II)

h- O argumento ontológico de Santo Anselmo

São ao todo 2 horas de aula — alguns trechos das quais os nossos amigos já conhecem, pois foram postados no Youtube; outros são totalmente inéditos. Na verdade, quisemos aproveitar alguns vídeos anteriores aos que estão sendo agora filmados, dado que se referem à base da teoria tomista. A idéia é, ao longo dos DVDs, propiciar uma visão orgânica do conjunto da obra de Santo Tomás.

O DVD II (O Tempo e a Eternidade) traz uma palestra ministrada pelo Nougué em um seminário localizado no Sul do país.

Cada um dos DVDs custará R$ 39,00 (na venda direta).

Pedimos aos interessados que, desde já, os reservem pelo email curso@edsetimoselo.com.br, fornecendo o endereço completo (com o CEP). A propósito, ao valor dos DVDs será acrescido o frete — por envio de Sedex — de acordo com o que é estipulado pelos Correios para cada praça brasileira.

Após calcularmos o frete, responderemos ao email informando o valor total do envio dos DVDs, a ser depositado na seguinte conta-corrente (ainda não é a do Instituto, que está sendo aberta):

CAIXA ECONÔMICA FEDERAL

Ag. 3106

Conta Corrente: 749-0

Operação: 001

Não consideramos estes DVDs propriamente “produtos”, mas um serviço. E um serviço que visa a nos ajudar a tornar realidade os livros já prontos e que esperam edição, assim como os próximos DVDs desta série.

Estamos cobrando por este serviço o mais baixo valor a que pudemos chegar. Adquirindo-os, vocês estarão ajudando o projeto.

Saudações a todos.

Erros da Igreja ou da Hierarquia?

[Um amigo que leu atentamente a obra teológica do Padre Calderón A Candeia Debaixo do Alqueire indaga-me se, ao falar dos erros do Magistério Conciliar, não seria equivocado dizer “Igreja”, em vez de “Hierarquia” — como eu fiz ao referir-me à mudança na doutrina multissecular da subordinação do Estado à Igreja, ao afirmar que houve uma reviravolta... “por culpa da Igreja”. Penso ser bastante útil trazer este tema para o blog, por suscitar questionamentos interessantes. Eis, com alguns acréscimos e adaptações, a minha resposta.]

Sidney Silveira

Caro,

Esta é uma questão teológica da mais alta relevância, e convém fazer alguns esclarecimentos prévios, antes de irmos ao Pe. Calderón, mencionado em seu texto.

Uma coisa é a nulidade dos atos errôneos perpetrados por autoridades da Hierarquia da Igreja, em qualquer tempo; outra é o poder de que elas estão revestidas por um caráter indelével participado por Cristo — poder que elas simplesmente não utilizam nestes casos, sem no entanto perder a sua pertença à Igreja, ou seja: sem perder o caráter eclesiástico. As exceções ficam por conta de casos, por exemplo, como o de heresia formal, ou, noutras palavras, de erro manifestamente intencional mantido com pertinácia contra uma verdade de fé.

Façamos, então, um raciocínio disjuntivo:

Ou a Hierarquia quando erra pertence à Igreja (e, neste caso, todos os erros materialmente perpetrados por ela são, por derivação, erros da Igreja militante, já que não existe separação entre matéria e forma, no caso de que se trata); ou a Hierarquia quando erra não pertence à Igreja (e, então, caímos nalguma espécie de sedevacantismo material, ainda que com o nobre propósito de preservar a santidade da Igreja).

Neste contexto, quando por exemplo eu afirmo que, em se tratando de mudança na doutrina das relações entre a Igreja e o Estado, “a culpa é da Igreja”, me refiro, sim, às autoridades, e portanto à Hierarquia, mas isto sem jamais esquecer o seguinte: simpliciter, o erro de uma autoridade eclesiástica não implica a perda do indelével caráter eclesial. Isto quer dizer o seguinte: a autoridade do ato é nula, sim, mas não o caráter eclesial da pessoa da Hierarquia que o perpetrou. Sendo assim, o simples fato de a Hierarquia perpetrar um erro não a retira (ipso facto) da Igreja — salvo em alguns casos específicos, como o de heresia formal acima citado. Assim, o termo “Hierarquia” continua sendo um predicável aplicado à instituição “Igreja”, e por isto podemos dizer, sem medo de errar, que nestes casos a culpa é da Igreja, sim — ainda que o façamos por analogia de proporcionalidade própria, tendo como ponto analogante a Hierarquia.

Noutra formulação, podemos afirmar: na pessoa de suas autoridades humanas, a Igreja pode errar, conquanto não o possa quando por intermédio delas atua in persona Christi deixando evidentes as quatro precondições de infalibilidade descritas no Concílio Vaticano I:

a) quem fala é o Papa, Vigário de Cristo;

b) ele se dirige à Igreja universal, e não a esta ou aquela diocese;

c) ele trata de fé e de costumes, e das coisas que lhes estão necessariamente conexas;

d) ele tem a manifesta intenção de obrigar os fiéis ao seguimento da doutrina (intenção expressa sem dar margem a dúvidas; daí a necessidade de às vezes os Papas e os Concílios recorrerem aos anátemas, por uma medida profilática com relação à sanidade o Corpo Mistico, pois assim são os anátemas: absolutamente indubitáveis!).

Nestes casos, o Magistério é infalível, pois, como ensina o Dogma proclamado no Concílio Vaticano I, Cristo quis prover a Igreja deste carisma para garantir que o precioso depósito da fé permanecesse até o fim dos tempos, como Arca da Salvação para os eleitos por presciência divina. Sem isto, jamais a Igreja conseguiria sobreviver aos séculos — e às mudanças que trazem — mantendo a sua unidade de doutrina (veja-se o caso dos cismáticos protestantes, que logo após a Reforma se dividiram em incontáveis facções).

Outra coisa, nobre amigo: é muito importante atentar para o fato de que, numa “disputatio”, como é o caso do livro do Pe. Calderón, muitas vezes a objeção diz apenas uma parte da verdade (e nisto reside o seu caráter insidioso!), e, na resposta magistral, essa parte é redimensionada pelo filósofo — sendo as premissas colocadas em seu devido lugar. Pois bem: no texto de A Candeia Debaixo do Alqueire por você citado, o Padre Calderón aproveita em sua resposta uma premissa da Sétima Objeção do Artigo Quarto (Se o Magistério conciliar não compromete a Autoridade de modo indireto), que frisava o seguinte: “Não se pode negar a bondade dos frutos do Concílio Vaticano II sem que isso implique necessariamente a negação da legitimidade do mesmo Concílio, quer dizer, de sua existência como ação da Igreja”. Mas na resposta a esta objeção, logo após afirmar, como você bem aponta, que “uma ação materialmente dada pela Hierarquia eclesiástica, cuja obra imediata e todas as suas derivações são más em sua substância, não pode pertencer formalmente à Santa Igreja, isto é, não pode ser considerada legítima”, referindo-se em verdade à objeção à tese refutada, ele diz o seguinte, na continuação do texto:

“Uma coisa é o vício do ato, outra o do próprio poder”.

Veja bem: estamos nesta discussão no exato limite que nos mantém fora de todos os tipos de sedevacantismo material, que são aqueles em que, entre outras coisas, se afirma que a Hierarquia atual não pertence formalmente à Santa Igreja, e portanto os seus erros não são erros da Igreja, mas apenas da Hierarquia — neste caso, a Hierarquia seria na verdade uma espécie de casca oca, ou seja: uma matéria sem o seu princípio formal de operação. Ocorre o seguinte: quem defende tal tese precisaria, entre outras coisas, dar uma prova metafísica de que é possível haver, nos entes compostos de matéria e forma, uma essencial separação entre ambas. Observe-se que me refiro aqui aos tipos de sedevacantismo material, para os quais o Papa pode até ser considerado Papa materialiter, tão-somente, mas não formaliter, e portanto a Sé estaria vacante. É a tese de Cassiacum e de seus seguidores.

Em resumo, para dizer que os erros do Magistério conciliar não são de fato da Igreja, mas apenas dos seus representantes, teríamos de aceitar os corolários desta premissa, e, levando-a às últimas conseqüências, chegar à tese de que o Supremo Pontífice (de onde teriam partido tais erros, na medida em que foram propostos num Concílio e um Concílio é a reunião dos bispos do mundo inteiro sob a autoridade do Papa) carece totalmente do caráter eclesial, e, assim, a Sé estaria vacante. Mas isto não podemos aceitar, por razões que não cabe enumerar aqui porque o assunto é se, havendo erros, estes seriam apenas da Hierarquia ou também poderiam ser ditos da Igreja, na qual a Hierarquia se insere.

Retomando, pois, a sua questão, reitero, antes de encerrar: por analogia de proporcionalidade própria — tendo como ponto analogante a Hierarquia —, podemos dizer, sim, que a Igreja pode errar, seja em matéria opinável não vinculada diretamente à fé e aos costumes, seja quando o Magistério não cumpre as precondições de infalibilidade, citadas acima. Mas isto sem jamais deixar de ser Santa e santificadora.

Sem ter a pretensão de esgotar a discussão nem de dar a última palavra, despeço-me com um cordial abraço.

Sidney

P.S. Outra distinção parece-me importante fazer. Em sentido estito (simpliciter), santidade não é o mesmo que inerrância, ou seja: uma não implica a outra com necessidade absoluta. Sem dúvida, a santidade pressupõe uma graça habitual eficaz na alma do Santo, que o leva a realizar atos meritórios sobrenaturais — como se afirmou aqui. Mas a santidade não dota o Santo de inerrância em todos os seus atos. Um exemplo: Santo Anselmo e Santo Agostinho não perderam ipso facto a santidade no exato momento em que perpetraram alguns erros ou imprecisões filosóficas; mas eles a perderiam, sem dúvida, se tais erros fossem contrários a uma verdade da fé, o que seria pecado mortal. Da mesma forma, a Igreja é Santa e santificadora em Cristo, mas não perde o seu caráter santo se porventura o Papa erra numa conta matemática de adição ou, então, numa equação de segundo grau. Mas podemos dizer mais: mesmo em se tratando de matéria de fé, ainda que o Papa caísse em heresia notória e com isto perdesse o Papado e a sua pertença à Igreja (possibilidade discutida por Doutores da Igreja, como São Roberto Belarmino, e por vários teólogos de escol), nem assim a Igreja perderia a santidade e o seu poder santificador em Cristo. Mas esta é uma longa discussão.