A dignidade sacerdotal (I): o sacerdócio de Cristo

Garrigou-Lagrange

Sidney Silveira
Os escândalos morais que hoje abalam a Igreja decorrem, em linha direta, do completo desvirtuamento da doutrina católica nos últimos 50 anos. Esta é a fonte primária de tudo. Ressalve-se que sempre houve homens que voltaram as costas à fé, hereges, cismáticos, loucos, depravados, covardes, etc., mas hoje a corrupção é generalizada e em grau nunca antes imaginado, e ocorre com a total omissão (quando não com o apoio formal) de autoridades eclesiásticas. Os inimigos infiltrados — que haviam sido denunciados no começo do século XX por São Pio X, na Pascendi — ganharam espaço em todos os níveis da Hierarquia, de forma politicamente organizada e valendo-se de sofismas, de filosofias contrárias à fé e, por que não dizer?, de algumas mentiras para convencer os menos esclarecidos e os não-versados nas sublimes sutilezas do Magistério. Há decerto os ignorantes de boa-fé, que servem de massa de manobra, assim como há os ignorantes culpáveis. Mas deixemos de lado, por ora, estas distinções. A elas chegaremos na hora conveniente.

As enormes mudanças — inspiradas sem exceção no modernismo que engendrou o espírito e a letra do Concílio Vaticano II — foram postas em prática de forma tão cirúrgica quanto abrupta, e hoje a Igreja é terra tristemente arrasada; até mesmo o Papa Bento XVI diz que o maior inimigo dela é o pecado que a corrompe internamente, embora não aponte de público em que consiste esse pecado. Mas as evidências apontam ser um pecado muitíssimo maior e mais daninho do que os escândalos morais a que acima fizemos alusão, pois se trata de uma crescente perda da fé no seio do próprio Corpo Místico, uma apostasia assustadora, um câncer no agônico estado terminal da metástase. As palavras de Cristo sobre a Parusia parecem referir-se ao nosso tempo: “Quanto vier o Filho do Homem, encontrará a fé sobre a terra?” (Lc, XVIII, 8).

Certamente gritos isolados não são capazes de abafar o estrépito da imensa cachoeira modernista, mas cada fiel pode ajudar na medida de suas possibilidades, pois o momento assim o exige. Neste contexto, como a imensa maioria dos seminários modernistas é tomada por carcinomas de alta malignidade no campo teológico-filosófico — criticismo kantiano, fenomenologia husserliana ou mesmo heideggeriana, historicismo hegeliano, etc. —, e aos jovens seminaristas, em geral, não são passados sequer os princípios da doutrina no que concerne ao papel do sacerdote, a dignidade das suas funções e a sobrenaturalidade que as fundamenta, parece-me muito a propósito trazer alguns conceitos, que penso serem úteis para seminaristas de todo o Brasil e, também, para outras pessoas que nos lêem.

Aqui, como nos demais textos do Contra Impugnantes, nada há de propriamente meu. No caso de que se trata, extraio os conceitos do esplendoroso livro De unione sacerdotis cum Christo sacerdote et victima, do Padre Garrigou-Lagrange, que tenho numa velha edição ítalo-espanhola.

Como grande tomista que foi, o Padre Garrigou começa tratando o tema por aquilo que é o mais perfeito e constitutivo: o sacerdócio de Cristo (Sacerdote por excelência!), do qual o sacerdócio dos padres é mera participação. Ambos sacerdócios manifestam a misericórdia de Deus para com os homens que vão salvar-se. Prestem atenção: dos que vão salvar-se! Essa sutileza do teólogo francês é conseqüência direta de uma verdade de fé baseada na Escritura e no Magistério, a qual afirma categoricamente: nem todos se salvarão, pois há os que irão para o fogo inconsumível da Geena.

O sacerdócio de Cristo Salvador
É de fé que o sacerdócio de Cristo é eterno. Diz São Paulo: “Temos um grande pontífice que penetrou nos Céus, Jesus, o Filho de Deus” (Hb. IV, 14). “É sacerdote para sempre” (Hb. VII, 3). A mesma coisa ensinam os Concílios de Éfeso e de Trento, além de tantas outras passagens da Sacra Pagina.

Primeiramente, vale dizer que Cristo é sacerdote como homem, dado que o ofício próprio do sacerdote é ser mediador entre Deus e os homens. Tal mediação — própria de todo sacerdócio e não apenas do de Cristo — se dá num duplo sentido:

> Mediação descendente, que consiste em dar a doutrina pelos ensinamento e a graça pelos sacramentos. Ora, Cristo não apenas deu a doutrina como também instituiu os sacramentos;
> Mediação ascendente, que consiste em oferecer a Deus as orações e o sacrifício da Missa (com o povo e pelo povo). Ora, Cristo não apenas oferece-se na Missa, mas a sua oferta foi muito além, como veremos.

Assim, estas duas funções competem de modo singular a Cristo enquanto homem, porquanto a sua humanidade — situada em ordem inferior à sua natureza divina — está unida pessoal e hipostaticamente ao Verbo. Ademais, recebe Cristo como cabeça da Igreja a plenitude da graça. Daí que Santo Tomás, a certa altura da Suma, perguntando-se se convinha a Cristo ser sacerdote, cita as palavras de S. Pedro: “Ele nos fez mercê de preciosas e ricas promessas para fazer-nos assim partícipes da natureza divina” (II, Petr., I, 4).

É, portanto, Cristo sacerdote e mediador como homem, sendo (neste aspecto específico) inferior a Deus. Mas não é demais mencionar que, mesmo como homem, é Nosso Senhor superior aos anjos em razão da união hipostática e conseqüente plenitude de graça e glória. União essa que é o constitutivo formal próprio do seu divino sacerdócio.

Tendo isto em vista, afirma o Aquinate que o sacerdócio de Cristo-homem é eterno num triplo sentido: a) pela imperecível união hipostática; b) porque não teve sucessor; e c) pela consumação perfeitíssima do seu sacrifício, ou seja: a perpétua união dos homens redimidos com Deus visto face a face.

Este é propriamente o fruto eterno do sacrifício do Salvador: a vida eterna. Por isso diz a Epístola aos Hebreus que Cristo “foi constituído Pontífice dos bens futuros”, como nos lembra o Padre Garrigou.

Enfim, Cristo é, além de Sacerdote, Hóstia. Isto porque ele próprio se ofereceu inteiramente a Deus-Pai, sofrendo a morte de Cruz. E isto é de fé: “Entregou-se por nós em oblação e sacrifício a Deus em olor suave” (Ef. V, 2). O Concílio de Trento diz o mesmo: “Ofereceu-se a Si mesmo ao Pai na Cruz, sofrendo a morte para alcançar-nos a redenção eterna” (Dz. 940).

Dizem vários teólogos importantes que Cristo é Hóstia num triplo sentido: Hóstia pelos nossos pecados, ou seja, para a remissão deles; Hóstia pacífica para a conservação da graça; Hóstia de holocausto, para unir as almas perfeitamente a Deus, na glória.

Ademais, tão perfeito é o sacrifício de Cristo que a sua morte, além de tudo, supera infinitamente a morte dos Santos mártires. Mas em quê? Apesar de a morte dos mártires ser voluntária e causada por feridas mortais que se lhes impingiram, eles não tinham o poder ou a liberdade de reter a vida; Cristo, ao contrário, se quisesse poderia não morrer, mesmo sendo as suas feridas mortais. Portanto, o seu sacrifício não foi apenas perfeito, mas perfeitíssimo!

“Ninguém me tira a vida; sou eu que a dou de Mim mesmo” (Jo., X, 18).

E há ainda mais: Cristo ofereceu-se como Vítima primeiro na Última Ceia, incruentamente sob as espécies do Pão e do Vinho; depois cruentamente na Cruz, com seu próprio Corpo e Sangue. E muito a propósito diz Garrigou o seguinte: ainda que Cristo não tivesse celebrado a Ceia, sua morte voluntária seria um verdadeiro e perfeito sacrifício, suficiente para a instituição formal da Eucaristia. Isto porque na Cruz não há só imolação cruenta, mas oblação interna e externa, sendo esta última manifestada pelas palavras: “Pai, em tuas mãos entrego o meu espírito”; e “tudo está consumado”.

A dignidade do sacerdócio dos padres, como se vê, é divina, na medida em que é uma participação no sacerdócio perfeito de Cristo, Sacerdote e Vítima. A ele os padres estão unidos de forma muito especial, como se verá nos textos desta série.

Ah, se a maioria dos seminários contaminados pelo modernismo, em vez de ficar ensinando bobagens e heresias (como por exemplo as de Urs von Balthasar e outros), desse ênfase ao cerne da doutrina católica, quantos padres Santos ainda se produziriam! Quantos padres preocupados em, acima de tudo, salvar as almas! Ah, quantos seriam um grande exemplo se não tivesse sido inoculado em suas almas o mais terrível naturalismo que se fecha ao influxo da graça!...

(continua)

Cinco novas aulas do curso de História da Filosofia

Sidney Silveira

O Prof. Nougué pede-me que dê no blog um pequeno aviso aos alunos do curso História da Filosofia: Do Impulso Grego ao Abismo Moderno: até a próxima semana, serão inseridas no site do curso cinco novas aulas — que já estão gravadas.

Castidade e celibato (IV): a moderação das paixões

Sidney Silveira
Nesta série de textos, entre outros pontos já mostramos que:

> (Artigo I) Existe uma distinção entre celibato e castidade, sendo o primeiro uma modalidade especial da segunda;
> (Artigo II) Embora não seja um dogma — e, portanto, possa ser disciplinarmente mudado, se a Igreja julgar prudente fazê-lo —, o celibato sacerdotal é uma medida que se fundamenta em doutrina expressa na Sagrada Escritura e no Magistério [Os seus adversários, portanto, devem meditar sobre isto, antes de sair por aí dizendo que ele nada tem a ver com a doutrina];
> (Artigo III) Tanto o celibato como a castidade devem ser contemplados à luz da perfeição cristã, que é permeada por uma dupla dimensão: as vidas natural (alma) e sobrenatural (graça).

Agora, parece-me adequado apontar um instrumento fundamental para que a castidade não-celibatária (no caso dos leigos casados) e a castidade celibatária (no caso dos padres, monges, freiras e leigos não-casados fiéis à doutrina) não se esfumem; e para que as virtudes, mantidas com o auxílio da graça, não se transformem nos piores vícios. Esse instrumento é o combate às paixões.

Em outro momento, deixei consignada no blog a definição de “paixão” que Santo Tomás colhe de São João Damasceno — dando-lhe essa tão benéfica precisão escolástica que louvamos: paixão é o movimento do apetite sensitivo pela imaginação de um bem ou de um mal.

Movimento, aqui, toma-se em seu radical sentido metafísico: como o trânsito da potência ao ato; apetite, como a tendência natural de uma dada potência; sensitivo, com referência tanto aos cinco sentidos externos (visão, tato, olfato, audição e paladar), como aos quatro sentidos internos (senso comum, memória, imaginação e cogitativa); imaginação, como um desses sentidos internos (o que recebe os dados unificados pelo sensus communis e lhes imprime uma imagem); e bem e mal não na perspectiva ontológica, mas como relações* na alma do sujeito. Neste contexto, o amor (movimento do apetite natural do bem) é a mais radical das paixões. Um exemplo? A falta de um bem amado que subitamente se perdeu gera tristeza (uma das paixões da alma). Assim, a tristeza é a imagem da perda do bem que perdura na alma e a fustiga. Tal paixão causa uma dor psicológica maior ou menor na exata medida do tamanho da perda.

Definido, pois, o conceito de paixão, e decodificados todos os seus termos, impõe-se dizer que as paixões, em si, não são boas nem más — e podem transformar-se ou no veículo das mais dramáticas quedas e pecados, ou no instrumento das mais heróicas virtudes (inclusive a da castidade, de que tratamos).

É exatamente neste ponto que o dogma do pecado original lança luzes sobre a doutrina católica e nos aponta para a evidência mais acachapante — que observamos em nós mesmos e em todas as demais pessoas: o influxo das paixões na vida de todos os homens. Ora, diz a Igreja que, em decorrência do pecado original, a natureza humana ficou tão debilitada e maltratada que a parte superior da alma (leia-se: inteligência e vontade) sentiu a revolta da inferior (as potências sensitivas), e, a partir de então, as paixões, que antes serviam à operação ótima da alma (conhecer a verdade e querer o bem), se transformaram num cruel aguilhão. Daí surge a necessidade de combatê-las, moderá-las, moldá-las para que nos levem a fazer o bem.

Antes de prosseguir, façamos a distinção entre homem carnal e homem espiritual. O carnal é aquele que vive na superfície das suas pequenas misérias e desejos, dando vazão a todas as paixões e inclinações e dissipando o espírito nas coisas exteriores mais supérfluas — nas quais acaba por escravizar-se; o espiritual, olhando para essas mesmas misérias, abre os olhos da alma para combatê-las, tendo em vista não apenas libertar-se das dores psicológicas que o acossam, mas, principalmente, agradar a Deus. A vida deste último é, portanto, muito mais rica em matizes que a do homem carnal tendente a orbitar, mecanicamente, em torno de uma imagem unitária (a da paixão dominante), e das que com ela se relacionam. O homem espiritual, por sua vez, expande a vida interior de forma extraordinária, ao criar um dique para frear as paixões desgovernadas. Observe-se que as paixões existem tanto para um como para outro, dada a nossa humana condição corporal-animal; mas que diferença entre os dois!

Neste contexto, para que passemos do homem velho (carnal) ao novo (espiritual), a Escritura Sagrada, o Magistério da Igreja e os sacramentos desta fornecem-nos o fim, os meios e a doutrina perfeita. E a doutrina, a propósito, nos diz que a inclinação ao mal proveniente do pecado original faz as paixões ofuscarem a luz da razão; afagarem os mais baixos instintos; fomentarem o amor-próprio em grau crescente; seduzirem e escravizarem a vontade. Pelo combate a elas, com a ajuda da graça vamos aos poucos tornando-nos capazes de fazer a razão rebrilhar com intensidade cada vez maior (liberta das imagens obsedantes); os instintos ordenarem-se ao conjunto de bens fundamentais captados pela sindérese; o amor-próprio mitigar-se e dar espaço ao verdadeiro amor cristão, agápico; e a vontade libertar-se para escolher bens efetivos e verdadeiros, sem jamais sobrepor os menores aos mais excelentes.

Os exemplos dos Santos — vitoriosos nesta imensa luta contra as paixões — são ilustrativos para nós. São um modelo. Daí a importância de essa guerra ter como insumo a experiência e a doutrina dos Santos. Aqui, por uma mera questão de espaço, sugiro apenas cinco leituras — facilmente encontráveis em boas edições: Filotéia (obra de gigante!) e Tratado do Amor de Deus, de São Francisco de Sales; o Castelo Interior, de Santa Teresa de Ávila; e Subida do Monte Carmelo, de São João da Cruz.

Alimentados por esse leite espiritual nos revigoramos para o combate às paixões — fundamental para quem pretende adiantar-se na perfeição que Nosso Senhor quer que alcancemos, para a qual a castidade vivida na graça é um sublime instrumento.

(continua)

* Relação é um termo que aqui expressa uma das 10 categorias de Aristóteles.

Em tempo 1: Sempre que se expõe a doutrina da Igreja sem mesclá-la com elementos espúrios ou idéias bizarras (como por exemplo as teorias de René Girard, uma tola diabolice), tudo é visto sob uma nova luz. Ocorre-me agora o exemplo do filósofo boca-suja (texto sobre o qual ainda hoje recebo emails; a muitos dos quais não tenho tempo de agradecer). Tal exemplo se encaixa perfeitamente na presente exposição sobre a castidade, no seguinte sentido: premido pelas paixões que não consegue refrear, o arquetípico boca-suja acabará por limitar o seu talento filosófico — limitá-lo até o ponto de transformar-se num intelectual estéril, pois, como diz Santo Tomás, a vida intelectual, se não se alimenta de uma verdadeira vida do espírito (com todas as suas implicações), acaba por perder-se. Tristemente.

As relações entre a inteligência e a vontade (III)

Sidney Silveira
A superioridade necessária da inteligência em relação à vontade é quanto ao ser; a superioridade acidental (e episódica) da vontade em relação à inteligência é quanto ao operar. Fundamentalmente, ninguém é capaz de querer o que, em absoluto, não entende, pois no ato de escolha está sempre implicado algum grau de intelecção do bem querido pela vontade. Sendo assim, quanto melhor formada seja uma inteligência, mais bem aparelhada estará a vontade para fazer boas escolhas. E quanto pior formada seja uma inteligência, mais mal aparelhada estará a vontade e, por conseguinte, mais propensa a escolher e agir mal. De outra parte, após a vontade exercer o seu ato de escolha alimentada pela inteligência, põe ela em marcha todas as outras potências, inclusive a mesma inteligência, como veremos noutra oportunidade.

Em suma, assim como há uma precedência do problema metafísico em relação ao gnosiológico — como assinalamos no primeiro dos textos de uma série sobre as incongruências do criticismo kantiano —, também há uma precedência do problema gnosiológico em relação ao moral. Por isso e não por outra coisa, a imputabilidade de uma pena é maior ou menor de acordo com o grau de consciência do cometimento do delito. Noutra formulação, poderíamos dizer que a má-ação será tanto pior quanto mais seja levada a cabo com perfeita anuência, ou seja: é quando o delinqüente quer (e pratica) os seus crimes sabendo perfeitamente o que são.

A interpenetração e causalidade mútua da inteligência e da vontade no ato livre do homem é doutrina da melhor cepa tomista. Com ela o Aquinate não apenas pôs as coisas em seus devidos lugares, corrigindo com precisão equívocos filosóficos anteriores, mas sobretudo evitou uma série de erros gravíssimos na análise do ato moral — provenientes de posturas voluntaristas e/ou nominalistas. Nesta matéria, particularmente, o equilíbrio a que chegou Santo Tomás é de uma beleza extraordinária, e foi enorme desgraça para a filosofia ter historicamente perdido este tesouro.

Pois bem, disse-se acima que a precedência da inteligência com relação à vontade é da ordem do ser; a da vontade com relação à inteligência, da ordem do operar. Vejamos agora mais de perto algumas conseqüências disto:

> De fato, os atos da vontade (como movimento de um apetite a um fim querido) se estendem a todo o domínio da práxis. Isto quer dizer que o homem é capaz de escolher os modos de sua ação, in primis, de acordo com aquilo que quer;
> No entanto, a vontade não irrompe em seu ato próprio de escolha sem uma intervenção da inteligência que lhe dê sentido e orientação. Isto quer dizer que a práxis tem a sua coluna fundamental na inteligência. Em resumo: não existe verdadeira práxis sem noésis, razão pela qual a ação do homem é, essencialmente, especulativo-prática, e não meramente prática.

Negar esta realidade é conceber o homem como um ser esquizofrênico que deseja o que não entende. E não entende justamente porque, neste caso, haveria uma inadequação fundamental entre a inteligência e a coisa* (como no caso dum paciente de Simão Bacamarte, em famosa novela de Machado de Assis citada neste trecho de aula). Ou então concebê-lo como um mero feixe de instintos cegos que se atualizam por pulsões nascidas de uma instância inconsciente, conforme quer a psicanálise. Mas tanto num como noutro caso há um reducionismo inaceitável, pois a experiência mostra com abundância de dados que estas realidades indicam patologias distintas — e não se pode tomar a essência de algo justamente por suas deficiências acidentais.

As filosofias moderna e contemporânea — que por não terem base metafísica há séculos orbitam no horizonte do imanentismo gnosiológico, em suas diferentes variáveis — infelizmente perderam estas distinções. Elas conseguiram perpetrar teorias esquizóides e solipsistas que nem mesmo os maiores devaneios da escolástica tardia e do renascimento, alimentados pelos malefícios de Scot e Ockham, conseguiriam imaginar. Se, para a contemporaneidade, ser, conhecer e querer se tornaram realidades incomunicáveis, isto se deve ao fato de ter ela voltado às costas à metafísica dos graus intensivos de participação no Ser, de Santo Tomás de Aquino. Triste história de uma queda.

Se em Tomás de Aquino há uma perfeita harmonia entre ser, entender e querer, é porque a sua filosofia não fechou as portas à transcendência. E não fechou porque a sua metafísica, ao contrário do que presumiu Heidegger de todas as metafísicas do Ocidente, não se resume ao ente, mas sustenta-se na coluna do Ser sem o qual sequer haveria entes — o Próprio Ser Subsistente que, na verdade, transcende aos entes. Neste contexto, vale frisar o seguinte: é apenas inserida no Ser que a inteligência mostra toda a sua hegemonia sobre a vontade; por outro lado, despojada do Ser ou alheia a ele, a inteligência desarticula-se e dá espaço para que a vontade labore absurdamente numa espécie de buraco negro.

O resgate da metafísica do Ser de Santo Tomás é, portanto, um imperativo para os incríveis tempos atuais em que a civilização simplesmente se esboroa. Tempos em que os maiores absurdos são praticados pelos indivíduos e pelos Estados tendo como base as teses mais abstrusas.

Ora, bem mais do que um bípede implume, o homem é um animal racional — na medida em que, nele, até mesmo a vontade é apetite intelectivo do bem. Restituamos, pois, a inteligência a seu devido lugar no composto humano, e prestaremos um grande serviço ao mundo. Inteligência que, como destacava um famoso título de Marcel de Corte já na década de 60, está em perigo de morte**.

* Lembremos que, segundo Santo Tomás, a verdade é a adequação entre a inteligência e a coisa. Da realidade contrária, a inadequatio, falaremos amiúde noutro texto.
** La intelligence em Péril de mort é o livro do filósofo belga a que aludimos.

Platão - gnosiologia e arte

Sidney Silveira

Disponibilizamos um pequeno trecho de aula do Nougué sobre as características da teoria do conhecimento em Platão e sua crítica à arte.

Castidade e celibato (III): natureza e graça

Sidney Silveira

Para esclarecer os princípios que informam a doutrina que levou a Igreja a adotar a medida disciplinar do celibato sacerdotal, é fundamental não esquecer que a perfeição cristã tem uma dupla dimensão: a vida natural e a sobrenatural. No homem, o princípio interno da vida natural é a alma (tomo-a aqui em seu preciso sentido aristotélico: como princípio intrínseco de movimento de um organismo natural); o da vida sobrenatural é a graça. Entre eles não existe solução de continuidade, pois, como ensina a boa teologia, a graça supõe a natureza. Isto significa que ela não é uma agressão à natureza, mas um auxílio de ordem superior, divino, que leva a natureza a realizar algo que está formalmente além das suas atuais possibilidades — mas sem jamais corrompê-la. Daí dizer-se que a graça não tolhe a natureza, mas a aperfeiçoa (gratia non tollit naturam, sed perficit).

Tudo isto serve para o assunto que nos ocupa nesta série de textos: vivido na graça de Deus, o celibato (tanto o sacerdotal como o dos leigos não casados) retrata o amor a Deus que leva a criatura racional a sacrificar algo natural em si, que é o apetite sexual, tendo por motivo a excelência cristã que é chamada a realizar (“Sede perfeitos, como o vosso Pai do céu é perfeito”, Mt. V, 48). Excelência para cuja consecução ele é um instrumento particularmente eficaz, dado ser um conselho evangélico. Excluir este dado de qualquer discussão sobre o celibato na Igreja é ignorância, má-fé ou, então, uma soma de ambas.

Certamente, com o nome “graça” podemos significar muitas coisas. Mas aqui a tomamos como o dom sobrenatural, concedido gratuitamente por Deus à criatura racional para a sua santificação e salvação eterna em virtude dos méritos de Cristo. Isto é, fundamentalmente, a graça. Não entro, por ora, nas distinções entre graça atual, graça santificante, graça antecedente, graça conseqüente, graça sacramental, etc., porque isto não importa para o esclarecimento da presente questão. O fato é que tanto o sacerdote quanto o leigo não casado celibatário (que antigamente se dizia estar em estado vidual) têm à sua mão um extraordinário organismo sobrenatural a que recorrer para fazer jus a seu estado, vivendo na graça de Deus sem ofendê-Lo em matéria grave. E sem descer de degrau em degrau rumo ao afastamento representado pelo pecado mortal habitual, que enlameia a alma.

Ditas estas coisas, é importante frisar que, embora o celibato não seja em si contrário à natureza do homem — seja in abstracto, seja in concreto — é no entanto um sacrifício de tal ordem, que só pode ser vivido em sua inteireza e plenitude com o auxílio da graça, sobretudo se consideramos o estado de fomes peccati que nos acossa a natureza. Não à-toa, em algum momento de sua imensa obra (que prometo indicar aqui noutra ocasião, pois estou sem tempo agora e estas coisas são como agulha num palheiro), Santo Tomás diz que, se não tivesse havido o pecado original, todos seriam casados. Ou seja: no estado de inocência, homens e mulheres se uniriam numa só carne (aos pares indissolúveis, é óbvio!), e não haveria celibato.

Isto indica ser no mínimo equívoca a opinião de que o celibato não atinge em nenhuma medida a natureza do homem, como se fora algo tão natural como o estado não-celibatário. Atinge, sim, nas operações (e não na essência), como veremos. Antes de tudo, aqui é preciso fazer uma nova distinção. Foi dito acima que o celibato é o sacrifício de algo natural no homem em vista de um bem de ordem superior. Mas como é possível sacrificar algo natural sem ir contra a natureza, já que também se afirmou que o celibato não é, em si mesmo, contra naturam? Para responder a isto é preciso aprofundar a questão e registrar que uma coisa é ir contra a natureza de um ente; outra, muito distinta, é esse ente natural não atualizar uma das suas possibilidades intrínsecas. No primeiro caso, a natureza necessariamente é atingida em uma de suas potências, e passa a ter um déficit; no segundo caso, apenas deixa acidentalmente de atualizar uma de suas potências. A título de exemplo, é a diferença entre um homem que não caminha porque não quer e outro que não pode caminhar porque lhe cortaram as pernas. No primeiro caso, não se atualiza uma potência específica da forma entitativa, sem no entanto corrompê-la; no segundo caso, o ente foi privado de uma de suas potências, contra naturam, e corrompeu-se nisto.

Eis, portanto, o aparente paradoxo: o celibato não corrompe a natureza, mas também não é natural em sentido absoluto (simpliciter). Ocorre que o seu motivo é sobrenatural: a abstinência não apenas dos prazeres ilícitos, mas também dos lícitos — para glória de Deus e bem da alma. Ora, os grandes teólogos e Doutores dizem-nos que o estado glorioso (a meta dos que sacrificam o próprio apetite em vista de uma felicidade sobrenatural que excede a qualquer alegria nesta vida) pressupõe o estado de graça. Ou, noutra formulação: a graça é o começo da glória (gratia inchoatio gloriæ), razão pela qual ninguém poderá ver a Deus se estiver com a alma manchada por qualquer tipo de pecado. E a castidade celibatária, vivida na graça de Deus, é um caminho muito seguro para a perfeição cristã que Nosso Senhor quis que alcançássemos.

Outra coisa: essa espécie particular de castidade que é o celibato cumpre a sua missão providencial no mundo, em virtude da santificação das almas da qual é um maravilhoso veículo, daí ter tido durante toda a história da Cristandade o mais elevado grau de apreço. Vivida na graça de Deus, repito, representa ele a mais excelente de todas as castidades: aquela que, segundo Emilio Gonzalez y Gonzalez (no belo tratado La perfección Cristiana), "brilha como sol no firmamento e se destaca por sua força, beleza e fragrância nos jardins da pureza, dado que participa das delícias do céu e constitui a jóia mais preciosa na terra — quando se trata de castidade virginal. Ela dignifica e enobrece sobremaneira quem a possui; transforma, eleva e espiritualiza os corpos de si sensuais e corruptíveis; converte o homem em anjo e o faz, em certo sentido, até mesmo superior aos anjos, pela luta e vencimento da concupiscência”.

(continua)

Associação Brasileira de Estudos Medievais - ABREM divulga livro da Sétimo Selo

Sidney Silveira

Acabo de receber uma mensagem dizendo que o último número do jornal da Associação Brasileira de Estudos Medievais - ABREM — relativo às atividades daquela entidade filosófica no segundo semestre de 2009 — traz uma menção ao livro Raimundo Lúlio e As Cruzadas. Sinal de que, bem ou mal, vamos caminhando na divulgação deste trabalho editorial...