A vontade humana e a “præmotio” divina: o verdadeiro sentido da liberdade

Sidney Silveira
Já ouvi de estudiosos da obra de Santo Tomás que a vontade humana é livre em absoluto, ou seja: ninguém, nem mesmo Deus, poderia penetrar o íntimo da vontade e mudá-la, moldá-la, fazê-la passar internamente da não-volição à volição de um bem. Com o objetivo de preservar a liberdade — que o liberalismo, deturpando, converteu no grande bezerro de ouro a ser idolatrado por todos —, em geral esses professores apóiam a sua opinião em passagens da obra do Aquinate nas quais se afirma o seguinte: nenhum anjo, nenhum demônio, nenhuma criatura pode mudar internamente a vontade do homem. E, mais ainda, no famoso trecho em que o grande teólogo frisa, categoricamente, o seguinte: Deus não pode coagir a vontade humana (De Veritate, XXII, 8, resp.). Aqui, não posso senão concluir que o intuito de transformar a liberdade em valor absoluto fez esses estudiosos não enxergarem o óbvio: que, na resposta ao supracitado artigo, assim como em outros lugares de sua obra, Santo Tomás afirma que Deus pode mudar a vontade humana necessariamente (Deus potest mudare voluntatem de necessitate).

Estamos aqui no olho do furacão de uma polêmica que durou séculos entre tomistas e adversários do tomismo: defendeu ou não Santo Tomás a premoção divina (a præmotio) da vontade humana? E mais: ela é ou não contrária ao conceito de liberdade? Vejamos o problema mais de perto, não sem antes deixar de consignar que o contrário da liberdade não é a necessidade, mas a coação. Por exemplo: queremos necessariamente o nosso próprio bem*, sem ser coagidos a isto. Ademais, o que sucede espontaneamente provém do apetite interno (caso do ato propriamente voluntário: a escolha), enquanto o que vai contra o apetite interno, isto sim, é coação (caso de alguém obrigado a fazer algo que não quer).

Partamos da seguinte constatação: quanto mais poderosa é uma causa, mais perfeito é o seu influxo sobre os efeitos. Ora, Deus é a onipotente prima causa omnium, o que inclui a vontade livre do homem, também criada por Ele. Logo, o influxo da ação divina alcança todos os âmbitos do ser, inclusive a vontade criada. Além disso, em si mesma a atividade criadora de Deus não se distingue de sua atividade mantenedora, razão pela qual, como mostramos em outro artigo, a natureza (ou seja: o conjunto de todos os entes naturais do universo) depende ontologicamente de uma causa sobrenatural para manter-se, para ser o que é, pois nenhum ente tem, em si mesmo, a causa da sua conservação na ordem do ser. Pois bem: a atuação divina estende-se não apenas ao ser das criaturas, mas também às suas operações, que na verdade seguem o ser (opetatio sequitur esse). Sendo, pois, a vontade uma das operações próprias do homem, conseqüentemente estará também ela sob o poder e o governo da ação divina.

Uma das objeções contrárias à præmotio, e que hoje renasce com força entre teólogos modernistas, diz o seguinte: Deus não tem nenhum poder direto sobre os atos livres do homem, pois age apenas indiretamente mediante forças outorgadas à vontade para que se fixe no bem. Tal idéia não considera o que acima foi dito e acaba por transformar a vontade humana em algo absolutamente inexpugnável — e, por conseguinte, também a liberdade, que tem na volição o seu estatuto ontológico. A præmotio, neste caso, seria uma violência que iria contra a liberdade. Neste ponto, falta fundamentalmente a percepção de que, movendo a vontade humana ao bem, Deus não apenas não a coage, mas, ao contrário, a faz alcançar a perfeição, pois, conforme se lê na Suma Teológica (I, 105, a. 4), querer não é outra coisa senão a inclinação natural da vontade ao seu objeto, que é o bem em sentido absoluto (simpliciter).

O ato divino de mover a vontade humana, quando ocorre, é infalível, pois Deus não pode não ter êxito em tudo o que faz. Ademais, fala insistentemente Santo Tomás, em diferentes obras, de uma dupla atuação sobre a vontade: a primeira provém de fora (ab exteriori), dos objetos. Mas esta não é propriamente a præmotio, pois aqui se trata de um influxo ao modo de causa final, ou seja: apresenta-se um bem externo qualquer que leva a vontade a mover-se ao seu ato específico. A outra atuação é ab interiori, ou seja, vem de dentro, da própria potência da faculdade volitiva. Deste segundo tipo o Aquinate fala nas passagens em que aborda a atuação divina (como, por ex., em De Potentia Dei, III, 7), quando mostra que Deus, enquanto causa eficiente do ser e das atividades das criaturas, pode ser causa eficiente da vontade humana. Aqui sim, estamos no horizonte da præmotio.

Em resumo, a vontade do homem pode ser internamente movida ou por suas próprias potências (ex parte ipsius potentiæ) ou, então, por Deus, como causa eficiente infalível (cfme. De Malo, III, 3). Neste contexto, vale lembrar, como faz G. Manser em A Essência do Tomismo, que Santo Tomás considera absolutamente errôneo crer que a eficiência da ação divina suprima a atividade própria das criaturas. Igualmente errôneo para o Aquinate é pressupor que alguma atividade criada possa efetivar-se sem nenhum auxílio divino, porque, radicalmente, o operar dos entes tem como sustentáculo a virtude do primeiro agente, que é Deus (secundum agens agit virtute primi agentis. cfme. Suma, I, q. 105, a. 5 - “Deus opera em tudo?”).

Quando se dá, a operação divina sobre a vontade humana é direta e imediata, e não suprime a liberdade — mas a aperfeiçoa e a faz alcançar o optimum. A moção da vontade acontece, repitamos, tanto pelas próprias potências da vontade quanto por Deus (motus voluntatis directe procedit a voluntate et a Deo, quia est voluntatis causa. “De Veritate”, XX, 9). Mas como poderiam duas causas distintas (Deus e a vontade) causar diretamente a volição? O próprio Angélico colocou-se este problema e a resposta que deu foi a seguinte: a dupla moção da vontade é possível dada a prioridade causal da atuação divina com relação a todas as causas naturais. Ou seja, Deus e a vontade humana se ordenam entre si conforme prius et posterius, e, portanto, pode Ele agir simultaneamente com a vontade de um homem no ato de querer, em razão da prioridade ontológica de Sua ação. Este é, exatamente, o sentido da præmotio.

O influxo divino sobre a vontade é direito inalienável de Deus, e certamente não se dá contra naturam, como os críticos da premoção imaginaram, mas sim pro naturam, na medida em que se trata de um auxílio especial para que a natureza (no caso, da vontade humana) alcance o seu objeto. Neste contexto, vale lembrar que, além de todos os argumentos filosóficos com os quais Santo Tomás esgrime em favor da verdade, ele também se vale da Sagrada Escritura para defender a sua tese, como é o caso da Suma Contra os Gentios (III, 88-89), quando ao abordar o tema ele nos remete ao texto revelado: “O coração do rei está nas mãos do Senhor (Prov., XXI, 1); “Deus opera em vós tanto o querer como a sua execução, segundo o Seu beneplácito” (Filip. II, 13).

Para finalizar este breve texto, registremos que, para Santo Tomás, Deus — causa primeira e universal do ser — move todas as criaturas de acordo com a natureza que lhes é própria, sem comprometer a sua atividade específica**. Daí que possa Ele também mover necessariamente a vontade de acordo com a própria natureza desta, mas sem coagi-la. A título de exemplo, digamos que a ação de Deus sobre a nossa vontade acontece de forma similar à de um carpinteiro e seu instrumento em relação à madeira: o instrumento cortante é o que talha a madeira, de fato, mas o faz de acordo com a intenção e a força impressa pelo carpinteiro ao ato. Neste sentido, a causa superior (a ação do carpinteiro) é o influxo maior sem o qual a madeira não seria cortada pelo instrumento. O mesmo ocorre, segundo Santo Tomás, com a virtude da ação divina aplicada à vontade humana.

Tendo esta doutrina em vista, vale ainda lembrar que a liberdade é especificada não pela escolha livre e voluntária (mera causa instrumental), mas pelo objeto formal de sua atuação — que é o bem. Portanto, o verdadeiro sentido da liberdade está, formalmente, na escolha efetiva do bem, e não na potência para escolher entre o bem e o mal, a que Santo Agostinho chamava libero arbitro.

Peçamos, pois, a Deus — Sumo Bem — o excelso dom de querê-Lo.

Em tempo: Tudo isso nos leva à seguinte e angustiosa questão: por que Deus permite o mal? Ou melhor: por que permite Ele que alguns homens não escolham o bem, já que teria poder para, necessariamente, movê-los a tanto? Este é outro assunto, decorrente do problema ora abordado. A ele nos referiremos noutra oportunidade.
* Está implícito nesta premissa que a vontade, ao querer, é movida pela forma de um bem, seja este real ou ilusório. Mesmo um suicida, ao matar-se, deseja pôr fim aos seus tormentos, e neste caso o motor da vontade é a morte apetecida como um bem circunstancial maior do que a vida — do que a dor de viver. O mesmo se pode dizer de um assaltante que rouba um banco, de um estuprador que abusa de alguém, etc. Mesmo agindo mal, esses hipotéticos personagens são movidos por algo que se lhes apresenta como um bem, no ato: o dinheiro para o assaltante, o gozo para o estuprador e a morte para o suicida.
** A exceção são os milagres, de que não trataremos no presente texto. Apenas apontamos que, no caso do milagre, sobrenaturalmente um ente é levado por Deus a atualizar potências que, em princípio, estão muito além das inscritas em sua forma.

A Criação (II)

Sidney Silveira
De acordo com o estabelecido anteriormente, baseado na doutrina de Santo Tomás sobre a Criação, vale destacar os seguintes tópicos:

> Criar é produzir a coisa no ser segundo toda a sua substância (producere rem in esse secundum totam suam substantiam);
> Nada há que preexista à criação (quia nihil est quod creationi praexistat);
> A criação não é outra coisa senão uma relação da criatura a Deus com novidade no ser (creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi);
> A Criação é uma ação que não comporta movimento simplesmente porque, sendo ex nihilo, nela nada existe fora da mente divina — nem mesmo a matéria prima — que possa mover-se da potência ao ato.

Vejamos mais de perto as premissas implicadas nestas máximas, começando pela última delas.

A Criação não comporta movimento

Em todo movimento há um trânsito da potência ao ato e, portanto, algo suposto (chamemo-lo, por ora, de causa material) que passa de um estado a outro pela intervenção de um agente (causa eficiente). Como nenhuma operação preexiste ao agente que opera, e nenhum ente pode ser causado pelo seu operar próprio (ex.: o estômago não é causado pela digestão; as pernas não são causadas pelo caminhar, etc.), é evidente que em todo movimento há uma passagem de uma matéria anterior (que possuía uma forma x) a uma matéria posteriormente atualizada por uma forma y.[1] Ocorre que, na Criação — sendo ela do nada —, não há nenhuma forma ou matéria anterior extra mentis divina que possa movimentar-se da potência ao ato; logo, a Criação não é propriamente um movimento, em sentido metafísico, pois criar não é um devir que produza novas formas, mas sim a produção de toda a substância das coisas na ordem do ser, por um só ato da omnipotência divina. Podemos dizer que as criaturas são causa particular de novas formas e/ou operações, enquanto Deus é causa universal do ser sem o qual sequer haveria formas nem, por conseguinte, operações formais.

As causas criaturais (ou, em linguagem moderna, as causas naturais) produzem sempre este ou aquele efeito, pois na atividade natural há sempre uma outorga de algo particular (alicuius entis particularis ab aliquo particulari agente”, diz Santo Tomás na Suma Teológica, ao lembrar que “o homem engendra o homem”). Tais causas particulares não podem senão gerar efeitos particulares — produzir algo de algo, como um homem se faz de algo que não era homem conquanto já fosse alguma coisa (no caso, óvulo fecundado pelo espermatozóide), pois o nada nada pode causar. No fazer das causas naturais, o imperfeito e inacabado precede o perfeito e acabado; no fazer que caracteriza a Criação (cujo efeito é o ser), o absolutamente perfeito precede a tudo.

Neste contexto, é importante registrar que o nada implicado na expressão creatio ex nihilo não é uma espécie de ponto de partida da Criação (como se fora um algo que Deus laborasse), mas a absoluta e inefável ausência de ser. Não se trata, pois, de um oceano de caos a ser ordenado por uma inteligência suprema, de uma realidade com estatuto ontológico próprio, embora fugidio, como entendeu equivocamente Sartre ao contrapor o nada ao ser, sem advertir que a contrariedade entre ambos não é uma coincidentia oppositorum — nem, muito menos, uma contradição (ou relação) entre duas realidades, duas coisas. O nada não é oposto ao ser como o quente o é em relação ao frio, daí o sem-sentido de Sartre ao falar em O Ser e o Nada sobre a “origem do nada” (l’origine du néant), pois não se trata de oposição entre duas categorias, propriamente, pois a ausência de ser a que chamamos “nada” é, em si mesma, incategorizável, e a ela só podemos referir-nos por analogia. Sartre, na verdade, substancializa o nada sem se dar conta da absurdidade do que faz. Com a surreal imaginação que lhe era peculiar, não sem alguma poesia, ele sub-repticiamente entifica o nada dando-lhe uma função própria.

Pois muito bem: considerando o nada como absoluta ausência de ser, e, portanto, absoluta impotência operativa, dado que o operar provém do ser (operatio sequitur esse, ensinava Santo Tomás), torna-se também por esta via evidente que na Criação não pode haver movimento. Pois, como se disse acima, o movimento (trânsito da potência ao ato, que parte sempre de um suposto) é “de algo a algo”, ao contrário da passagem do nada ao ser.

Mas se a Criação não é movimento, o que podemos dizer dela? É o que veremos no próximo texto sobre o tema, assim como a demonstrabilidade racional da Criação segundo Tomás de Aquino, que nisto se contrapõe a Alberto Magno.

[1]- Não entro no tema do trânsito da potência ao ato nas substâncias separadas da matéria (anjos, para a teologia; inteligências puras, para a metafísica) porque transcende ao objeto do presente texto.

Nova aula do curso de "História da Filosofia"

Sócrates

Sidney Silveira

Informamos aos inscritos no curso "História da Filosofia — Do Impulso Grego ao Abismo Moderno" — que já está no ar a nona aula: Sócrates — A Abertura da Estrada Real da Filosofia (1ª Parte). Veja-se aqui um trecho dela, em que jocosamente Nougué nos remete à imagem da pobre Xantipa, esposa de Sócrates, que não sem alguma injustiça entrou para a história como o paradigma da insuportabilidade feminina. Bem sei eu que isto não é verdade... Ademais, parece que foi intriga dos filósofos cínicos (ex-discípulos dele), ou de cínicos filósofos...

"TV" Contra Impugnantes: precondições da beleza

Roeland Savery - O paraíso terrestre

Sidney Silveira

Veja-se um pequeno trecho de aula em que se fala de algumas das precondições para uma coisa ser dita "bela". Este é um tema que já abordamos em algumas oportunidades (por ex.: aqui e aqui), com críticas à visão liberal, e a ele voltaremos em breve...

Metafísica e mistério (II): ventríloquos do demônio

Sidney Silveira
Do mesmo modo como a História dos Dogmas da Igreja anda no compasso das heresias de cada época, a História da Filosofia está intimamente ligada às aporias, pois, contemplada em perspectiva, ela não é outra coisa senão a resolução — real ou presumível — das aporias no decorrer do tempo.

A diferença específica reside no fato de que, no primeiro destes dois casos, a definição solene do Magistério da Igreja tem caráter de verdade absoluta válida para todos os tempos e lugares, pois, quando a Igreja proclama uma doutrina relativa à fé e aos costumes como dogmática*, a alternativa é a seguinte: ou se calam as vozes obstinadas em contrário, ou serão expurgadas do corpo místico pela medicina do anátema. Roma locuta, causa finita est. Esta pelo menos é a doutrina tradicional, e isto acontece porque a Igreja define o Dogma com autoridade superior à humana, uma autoridade participada pelo próprio Cristo, em pessoa (cfme. Mt. XVIII, 19-20) — para horror do catolicismo liberal, engolfado no magma eclético das opiniões derrogadoras da fé —, ao passo que a filosofia, não tendo nenhuma autoridade suma que dirima as questões sobre as quais pairam dúvidas, percorre a sua trajetória nas marchas e contramarchas da humana busca da verdade.

Como se pode entrever do que acima se disse, a verdade filosófica é uma conquista humana; a verdade da fé é uma dádiva dos céus. Entre as duas não há distinção de gênero, mas apenas de objeto e de graus, pois, como demonstra de forma suficiente Santo Tomás na Suma Teológica (Iª, q. 16, artigos 6, 7 e 8), uma só é a Verdade eterna e imutável que serve de critério para todas as coisas ditas verdadeiras, sendo estas últimas mutáveis e não-eternas. Em resumo, sendo uma espécie de adequação entre o intelecto e a coisa, a verdade se dá formalmente no entendimento e, por isto, está em alguma medida condicionada por sua posse pela criatura racional**; mas em Deus, Ato Puro sem mescla de potência, ser e entender são a mesma coisa, por isso a verdade em Deus, que é o Próprio Ser Subsistente, não está sujeita a mudança e é eterna e imutável, além de ser o fundamento de todas as demais verdades.

Não nos estenderemos nisto porque não é o propósito deste breve texto. Mas, a título de exemplo, podemos dizer que as verdades temporais captáveis pelo entendimento da criatura racional estão para a Verdade eterna que é Deus assim como os entes estão para o Ser, numa relação de estrita dependência ontológica: se não houvesse a Verdade que se identifica em absoluto com o Ser, não haveria verdades que são a captação de algum aspecto do Ser pelas criaturas racionais; e se não houvesse o Ser (Ipsum Esse), não haveria entes, ou melhor: não haveria absolutamente nada — e, por conseguinte, nada cognoscível. Este é o arco metafísico codificado por Tomás de Aquino e que serve de base para a sua gnosiologia realista: o intelecto se faz inteligente mediante um inteligível em ato (cfme. Super Librum de Causis Expositio, Lectio III); ora, as coisas são inteligíveis na exata medida em que têm ser; logo, se não houvesse o Ser, não haveria nenhum inteligível que pudesse ser conhecido. Dito assim, parece simples...

No contexto destas distinções, vale lembrar que a filosofia não admite dogmas, dado que caminha sustentada pelos teoremas e doutrinas que propõe, os quais se aproximam da verdade sempre como uma assíntota. Dela pode servir-se a Sagrada Teologia — esta sim, sempre partindo da Revelação — para mostrar que a fé não apenas não se contrapõe à razão humana, como também jamais poderia falhar, pois parte de fonte divina inerrante. Quando os escolásticos do século XIII, o verdadeiro século das luzes, afirmavam que a filosofia é “serva da teologia” (ancilla theologiaæ), tinham em mente, com toda a clareza, que não há duas espécies de verdade incomunicáveis ou contraditórias entre si, uma natural e outra sobrenatural, mas uma só verdade — em parte alcançável pela razão natural, em parte apreendida pela razão graças à luz da fé (sub lumine fidei). Com Duns Scot e sua artificiosa separação entre metafísica e teologia, esta noção começa a perder-se.

Assim, quando teólogos liberais e liberais não-teólogos fazem as suas proposições totalmente à margem da Revelação, baseados em hermenêuticas as mais estapafúrdias e valendo-se de um arcabouço conceptual viciado na raiz (como seja, por exemplo, o da dialética hegeliana: tese-antítese-síntese), estão não apenas contrariando a fé, mas também a razão e o bom senso. Ademais, sem base metafísica e, por conseguinte, sem uma antropologia filosófica consistente, acabam perdendo o sentido do mistério do ser.

Estão na verdade fazendo o papel de ventríloquos do demônio, dando voz a tantos erros em matéria grave.

* Vale dizer que a guarda do precioso depósito da fé, pela Igreja, tem alcance filosófico, na medida em que o Magistério condena proposições ou doutrinas que, se aceitas em seus princípios, levariam à negação ou de algum dado da Sagrada Escritura ou a de alguma verdade que, embora não tenha sido expressamente revelada, está de tal forma integrada à Revelação que a sua derrogação alcançaria o âmago da fé. Assim, por exemplo, diferentes Papas do século XIX condenaram o ontologismo do padre e teólogo Antonio Rosmini, em razão dos grandes riscos que suscitavam para a defesa racional da fé.
** Não é ocioso lembrar que as criaturas irracionais — embora tendam a seus fins próprios na medida em que todo e qualquer ente está orientado ao optimum da espécie — são incapazes de verdade porque as operações de sua alma se dão no plano sensorial. Noutras palavras, não existe conteúdo inteligível para as criaturas irracionais. O animal irracional é, portanto, incapax veritatis porque as suas operações entitativas não transcendem à matéria.

Segunda Parte do “Trivium”: A Lógica Menor (ou Formal) Aristotélico-Tomista

"O Filósofo em Meditação"(1632), de Rembrandt

Carlos Nougué
Começará dentro de pouco tempo a Segunda Parte de nosso “Trivium”: “A Lógica Menor (ou Formal) aristotélico-tomista”.

BREVE APRESENTAÇÃO

1. Aristóteles queria conhecer os fatos, mas não apenas enquanto são; queria conhecê-los sobretudo enquanto devem ser. Para ele, o contingente resolve-se no necessário. Por esta razão, e porque para ele há proporção e acordo entre a realidade e o pensamento, o Estagirita teve de estudar as condições em que o intelecto humano concebe algo como necessário. Em outras palavras: teve de, primeiramente, estudar a ciência do ângulo formal. Fundava assim a Lógica.

2. Há quem o negue. Vejamo-lo. A Lógica é, antes de tudo, a ciência do raciocínio. Ora, como o raciocínio consiste essencialmente no silogismo, e como o Estagirita criou a teoria do silogismo e da demonstração ou silogismo perfeito, deve-se concluir que é ele, propriamente, o criador da Lógica.

3. Kant escreveu que desde Aristóteles a teoria do silogismo não tinha dado um passo, nem para a frente nem para trás. Antes de tudo, há nessa afirmação um quê de desprezo pela Escolástica e, especialmente, por Santo Tomás de Aquino (os quais, afinal, Kant só conhecia por textos de vulgarização!), o mesmo Santo Tomás com que a teoria do silogismo alcançou suma sistematização. Além desse desprezo, há uma imprecisão: a ciência da Lógica já estava ferida, desde o século XIV, de nominalismo e, desde o século XVII, de racionalismo, o que obviamente lhe afetava o núcleo, ou seja, a mesma teoria do silogismo. Por fim, o certo é que, em essência, ela nunca deveria ter saído do lugar em que estava: é insuperável. Se saiu, foi precisamente pelo descarrilamento lógico-filosófico do nominalismo, do racionalismo, do próprio kantismo, etc.

4. Em razão de sua forma, o raciocínio ou silogismo é correto ou incorreto; em razão de sua matéria, é verdadeiro ou falso. Logo, a Lógica deve ocupar-se tanto da forma como da matéria dos silogismos, razão por que se divide em Menor e Maior: a primeira estuda e ensina as regras que se devem seguir para que o raciocínio seja correto ou adequadamente construído; ao passo que a segunda, estudando as condições materiais da ciência, mostra as condições para que se chegue a conclusões perfeitamente certas e verdadeiras.

5. Neste curso, estudaremos apenas a Lógica Menor, deixando para outra oportunidade a Lógica Maior.


PROGRAMA DO CURSO

“A Lógica Menor (ou Formal) Aristotélico-Tomista”

I) Preâmbulo:
1) Que é a Lógica
2) Suas divisões

II) Lógica Menor ou Formal:
1) A simples apreensão
a) O conceito
● Noção
● Extensão e compreensão
● As espécies de conceitos
b) O termo
● Noção
● As espécies de termos
● Definição e divisão

2) A proposição
a) Juízo e proposição
b) As espécies de proposições
● Simples e compostas
● Afirmativas e negativas
● De inesse e modais
§ O sujeito e o predicado quanto à quantidade
c) Oposição e conversão das proposições

3) O silogismo
a) Noções preliminares
b) O silogismo categórico
● Figuras e modos
● Silogismo expositivo
c) O silogismo condicional
d) Divisão:
● Demonstrativos, prováveis, equivocados e sofísticos
● Incompletos
● Oblíquos
● Compostos
e) A indução
● Divisão
● Raciocínio por semelhança

III) Duração e mensalidade:
1) Em Belo Horizonte: 12 aulas (uma por mês, sempre num sábado) de 9 horas cada. (Datas exatas, por decidir.) Mensalidade: R$ 120,00. Os interessados devem escrever para Frederico Castro (bonorvm@yahoogrupos.com.br).
2) No Rio de Janeiro (segunda turma): como em Belo Horizonte, carga de 108 horas, que porém podem distribuir-se, como em Belo Horizonte, por 12 sábados ou, diferentemente, por 24 dias de semana. Mensalidade: R$ 80,00 na primeira modalidade; R$ 110,00 na segunda. Os interessados devem escrever para mim (carlosnougue@hotmail.com).
Observação: Outra possibilidade é o curso ser dado integralmente via Internet, com a mesma carga horária. Neste caso, a mensalidade seria de 70,00. Os de qualquer lugar do Brasil que prefiram a modalidade via Internet, escrevam por favor para mim (carlosnougue@hotmail.com).

Ainda a Revista “Co-Redentora”

Carlos Nougué
Por problemas técnicos, o site da Revista eletrônica do Mosteiro da Santa Cruz (www.co-redentora.com.br), a Co-Redentora, já está no ar, mas precisa ainda de aprimoramentos e correções, em especial na formatação dos artigos ao modo da Internet.

A Revista, porém, já está no site em formatação acabada, ou seja, em PDF, para quem a queira ler (e até imprimir, e encadernar) como a um livro. Para tal, basta que se clique justamente em "PDF".

Ademais, mesmo na formatação ao modo da Internet, já é perfeitamente possível ler os artigos; e ainda esta semana, talvez já hoje, o site estará essencialmente concluído.

Por fim: o site contará com vídeos diversos sobre nosso Mosteiro, etc.

Boa leitura, e repetimos: provavelmente a Co-Redentora, de quadrimestral, logo se tornará trimestral.