Lições de Sócrates

Sócrates

Carlos Nougué
Ainda este mês de fevereiro, estarão disponíveis no site do Curso de História da Filosofia “Do Impulso Grego ao Abismo Moderno” duas das aulas que ministrarei sobre Sócrates e o socratismo.[1] Importante passo em nosso Curso: Sócrates é o albor da grande filosofia, aquela que avançará grandemente com Platão e sua “segunda navegação”, cujo porto é o supra-sensível, e se consolidará profundamente com Aristóteles e sua ciência do ente enquanto ente, a metafísica, cujo firme e essencial fundamento é a tese do ato e da potência.

Gostaria de já antecipar aqui, porém, algumas das mais importantes lições que nos legou Sócrates, não só com sua doutrina, mas com sua vida – doutrina e vida que, afinal, como se verá, se entrelaçam tão intimamente, que chega a ser difícil dissociá-las. Servir-nos-ão tais lições em diversos âmbitos, do filosófico ao da prhónēsis ou prudentia, mesmo do ângulo católico. Vejamo-las, pois, ainda que brevemente, ao modo de apontamentos.

1) Em tudo e de tudo, como dirá Aristóteles e como veremos detidamente nas referidas aulas, buscava Sócrates a definição, e esta é uma das vertentes metódicas que desembocarão, na Idade Média, na disputatio escolástica, cujo aperfeiçoamento final se dará com Santo Tomás de Aquino. Com efeito, como já se vê nos primeiros e “aporéticos” diálogos platônicos (Êutifron, Íon, Lísis, Cármides e os dois Hípias),[2] não dava trégua Sócrates ao intelecto em sua busca – já propriamente científica – de resolver todos os argumentos ou objeções possíveis contra o correto entendimento e definição de algo.[3] (A outra vertente, como já vimos em nosso Curso, é a fundada por Zenão de Eléia com sua reductio ad absurdum, forma de raciocínio que, como veremos detidamente no mesmo Curso, tanto servirá à metafísica aristotélico-tomista para defender os primeiros princípios da razão especulativa, os quais, por evidentes, não se podem provar.) E, de fato, a confutação e a maiêutica socráticas são a profícua semente que, após germinar no método científico de Aristóteles, florescerá abundante e vigorosamente nas muitas quaestiones disputatae do Aquinate (De veritate, De potentia, De anima, De malo, De virtutibus, De spiritualibus creaturis, De unione Verbi), em suas quaestiones de quolibet e, especialmente, em sua Suma Teológica.

2) Antecipando o que se dirá na República de Platão acerca da democracia ou governo da maioria, fustiga diversas vezes Sócrates o fundamento daquele regime, com o qual, como vimos em nosso Curso, a sofística formava algo uno.[4] (E não se dará algo semelhante nos dias de hoje? O que é a ciência hoje, em especial as ciências humanas, senão o reino do relativismo – o reino da sofística – a serviço da democracia liberal, que, porém, sob o manto de governo da maioria, não passa de uma partidocracia a serviço de uma onipoderosa plutocracia?) Veja-se, a título de exemplo, o seguinte trecho do diálogo platônico Laques, na parte respeitante à educação dos filhos de Lisímaco e Melésias: “Sócrates – Por quê, Lisímaco? Vais aceitar o que a maioria de nós aprovar? Lisímaco – Mas o que se poderia fazer, Sócrates? Sócrates – Por acaso tu, Melésias, agirias de igual modo? E, se houvesse uma reunião para decidir acerca da preparação ginástica de teu filho, em que deve exercitar-se, levarias em conta a maioria de nós ou aquele que fosse precisamente formado e preparado por um bom professor de ginástica? Melésias – A este, logicamente, Sócrates. Sócrates – Levá-lo-ias mais em conta que a nós quatro? Melésias – Provavelmente. Sócrates – Suponho, então, que o que se há de julgar bem deve julgar-se segundo a ciência, e não segundo a maioria.”

3) O socrático “só sei que nada sei” pode traduzir-se, como o diz reiteradamente o mesmo Sócrates, no aparente paradoxo de que só é verdadeiramente sábio aquele que se sabe não-sábio. Como, porém, resolver de modo preciso este aparente paradoxo? Duplamente. Em primeiro: o não-saber socrático é verdadeiro saber diante do falso saber sofístico, porque destrói o monólogo de efeito dos sofistas e abre campo para a disputa propriamente científica.[5] Em segundo: só é sábio aquele que se sabe não-sábio diante do deus e que, por isso mesmo, segue os desígnios dele sem vacilar, mesmo em face da morte. Esta segunda resolução – em que não posso deixar de ver uma espécie remota de “figura” de Cristo e de seus mártires – não a alcança a grande maioria dos comentadores de Sócrates, como, por exemplo, Giovanni Reale. Que todavia é assim, o veremos extensamente em nosso Curso. Fiquemos aqui apenas com sua demonstração mais cabal. Com efeito, como negá-lo após ler os últimos parágrafos daquele mesmo e comovente diálogo Críton, nos quais Sócrates, tentando convencer a este seu amigo de que não deve fugir para escapar à morte injusta decretada pelo tribunal de Atenas, imagina que as leis lhe dirigem as seguintes palavras: “‘Antes, Sócrates, dá crédito a nós [as leis], que te formamos, e não tenhas em mais conta teus filhos nem tua vida nem nenhuma outra coisa do que ao justo, para que, quando chegares ao Hades [o mundo dos mortos], exponhas em teu favor todas estas razões diante dos que governam ali. Com efeito, nem aqui te parece a ti, nem a nenhum dos teus, que o fazer isto seja melhor nem mais justo nem mais pio, nem melhor quando chegares ali. Pois bem, se te vais agora [ou seja, se escapas agora da prisão], vais condenado injustamente não por nós, as leis, mas pelos homens. Mas, se te evadires tão ineptamente, devolvendo injustiça por injustiça e mal por mal, violando os acordos e os pactos feitos conosco [as leis] e fazendo mal aos que menos convém, a ti mesmo, a teus amigos, à pátria e a nós [as leis], irritar-nos-emos contigo enquanto viveres, e ali, no Hades, as leis nossas irmãs não te receberão com boa disposição, sabendo que na medida de tuas forças tentaste destruir-nos. Procura que Críton não te persuada mais que nós a fazer o que diz [ou seja, a fugir].’” Prossegue Sócrates: “Fica bem ciente, meu querido amigo Críton, de que é isto o que eu creio ouvir [da parte de Deus], [...] e o eco mesmo destas palavras retumba em mim e faz com que eu não possa ouvir outras. Fica ciente de que é isto o que eu penso agora e de que, se falares contrariamente a isto, falarás em vão. No entanto, se crês que podes conseguir algo [ou seja, para convencer-me a fugir], fala.” Responde Críton: “Não tenho nada que dizer, Sócrates.” E conclui Sócrates, encerrando o diálogo: “Eia, pois, Críton, ajamos neste sentido, dado que por aí nos guia o deus [ou seja, caminhe eu para a morte segundo o desígnio do deus e responda, assim, com um ato de justiça a uma condenação injusta].”[6] Não por nada é Sócrates quem dá, um pouco como reflexo distante do Noûs de Anaxágoras, a primeira prova mais consistente da existência de Deus, a mesma prova, em essência, que dará Santo Tomás definitivamente com sua quinta via na Suma Teológica.

4) Pois todo o comportamento de Sócrates diante do que conduz à sua mesma morte traz a última das lições que quis brevemente antecipar aqui. Com efeito, não bastaria, para o efeito querido pelo deus e pois por Sócrates, que este simplesmente morresse num ato de justiça como resposta a um ato injusto. Era preciso deixá-lo patente para o máximo de pessoas possível: e por isso não deixa o filósofo de dizer, alto e bom som, como se lê em toda a platônica Apologia de Sócrates, exatamente que responderia a algo injusto com um ato de justiça. E o diz claramente, enfaticamente, virilmente, apontando sem rebuço tanto os fautores remotos como os feitores diretos daquele ato injusto. Movidos por especialíssima graça do Espírito Santo, mostrarão algo semelhante os mártires quando, por exemplo, marcharem com o sorriso claro, enfático, viril – mas doce como a caridade – para a boca das feras. Por certo, mostrarão eles, de modo claro, enfático, viril e doce, que o fautor principal deste ato injusto, como de todos os atos injustos, não é senão o mal do pecado, e seu feitor a carne, o mundo e o demônio; e que não pode haver maior ato de justiça que o render a devida glória a Deus com o sacrifício pessoal.[7] Evidentemente, ainda não o podia exprimir assim Sócrates. Mas pôde fazê-lo, sim, em “figura” remota, e nada obsta a que para tal tivesse recebido do Espírito Santo uma especial graça atual.

Voltaremos talvez ao assunto.[8]

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[1] Para os alunos de nosso Curso: com estas duas aulas sobre Sócrates e o socratismo, teremos no mês de fevereiro, em vez das duas aulas de praxe, quatro ao todo.

[2] Ou seja, entre primeiros os diálogos platônicos, não são aporéticos o Críton e, a meu ver, o Protágoras. (Quanto à Apologia de Sócrates, só impropriamente se pode classificar entre os diálogos.) Ademais, por aporéticos que sejam, não o são em um sentido preciso: o mostrar que a sofística não é um verdadeiro saber nem conduz à sōphrosýnē (“sensatez” ou, segundo Demócrito, o Platão do Crátilo e Aristóteles, “temperança”, aquilo que se opõe a akolasía ou desenfreio, descomedimento).

[3] Com efeito, diz Sócrates a Laques, no diálogo homônimo, “o bom caçador deve prosseguir a perseguição e não deixá-la”, referindo-se precisamente à busca da definição, da verdade. Usará Platão metáfora semelhante em diversos outros lugares, como, por exemplo, Lísis, 218 c, e República, IV, 432 b.

[4] Um aluno me perguntou como podia a sofística ser algo uno com a democracia ateniense se, de fato, grande parte dos sofistas não era daquela pólis. Ora, antes de tudo, foi Protágoras – propriamente o fundador da sofística – um dos principais ideólogos da democracia “ilustrada” de Péricles. Ademais, mesmo quando estrangeiros, só em Atenas podiam os sofistas exercer plenamente sua atividade. Veja-se, para tal, a passagem do diálogo Hípias Maior (283 a-284 c) em que este sofista da Élide reconhece que os homens de Lacedemônia (Esparta) não lhe entregam os filhos para que os eduque nem, pois, lhe dão dinheiro. Diga-se algo semelhante de Górgias, que era de Leontinos, e dos demais sofistas não atenienses.

[5] Como veremos com precisão em nosso Curso, o diálogo socrático (e pois o platônico) nada que ver com o diálogo relativista ou ecumenista moderno, justamente porque aquele, como ciência, visava à verdade, enquanto este já parte da negação mesma da verdade. Como já se disse, o diálogo socrático é método de grande mestre.

[6] A distinção aristotélica entre ato de justiça e ato justo, e pois entre ato de injustiça e ato injusto, é, como se pode antever aqui e como se verá perfeitamente em nosso Curso, de fulcro socrático.

[7] Servem perfeitamente de ilustração a isto as últimas palavras de São Thomas Morus antes de ser decapitado. Pergunta-lhe, pouco mais ou menos, um sacerdote: “Não está com medo?” “Estou certo de que irei para o céu”, responde o mártir da unidade da Igreja. “Mas ter tal certeza não é tentar a Deus?”, insiste o sacerdote. Ao que responde o Santo: “Como poderia Deus não receber alguém que vai com tanta alegria para Ele?”

[8] Sirva este breve artigo de antecipação também de outro tema, que tratarei neste mesmo blog a pedido de alguns jovens leitores: a atitude que o católico deve ter diante de um mundo patentemente ou aparentemente perdido. Ou seja: deve o católico, ainda segundo as palavras daqueles jovens, ser pessimista e tornar-se quietista, sem atuar contra poderes aparentemente imbatíveis, ou deve armar-se de otimismo e engajar-se em lutas concretas para defender bastiões da Cristandade? Afinal, prosseguem, a postura pessimista não seria uma negação da virtude da esperança? Tal como formulada pelos referidos moços, a questão não tem resposta satisfatória. Reformulada, porém, pode tê-la; e o veremos num próximo artigo. Digam-se aqui apenas quatro coisas: primeira, a justeza de uma guerra ou combate requer adequação de meios; segunda, a palma da vitória de que fala São Paulo se conquista combatendo o bom combate, não necessariamente “vencendo” o bom combate; terceira, combate sempre terá, aqui, sentido analógico, como se verá; e, quarta, a virtude da esperança – virtude teologal infusa – não se ordena própria nem primariamente a coisas da terra, ainda as melhores, mas própria e ultimamente às coisas do Céu.

Adendo do Sidney: Não resisto a pôr aqui um trecho do famoso filme de Rossellini (Sócrates), em que este gigante discute com Hípias sobre o que é a beleza, e um outro trecho da mesma película no qual Rossellini faz menção à Apologia de Sócrates.

Nova aula do curso de História da Filosofia

Sidney Silveira

Avisamos aos inscritos no curso História da Filosofia - Do impulso Grego ao Abismo Moderno, ministrado pelo Nougué, que a oitava aula já está no ar: "Os Sofistas: A Fundação do Relativismo e a Primeira Grande Queda na História da Filosofia". Aproveito para lembrar que novas inscrições podem ser feitas pelo email marcel@santotomas.com.br a qualquer momento, passando os alunos a ter acesso a todo o conteúdo anterior do curso. Veja-se aqui um pequeno trecho dessa aula.

O “Górgias” e o papel do intelectual na Cidade

Platão

Sidney Silveira
Numa sociedade decadente, a vilania dos intelectuais acaba por tornar-se o sofisticado modelo para os atos insanos da multidão. Ela invade os costumes, corrompe os valores e, com o passar do tempo, chega a entranhar-se nas leis de forma tal, que a regeneração da Cidade torna-se impraticável, e não nos resta senão assistir ao pungente espetáculo do declínio civilizacional. Ciente disso, Platão exprime no Górgias — um diálogo simplesmente sublime — a questão capital para toda filosofia política que se queira realista: os jovens (entre os quais se encontram os futuros líderes) serão educados pelos truques retóricos do sofista ou pela sabedoria do filósofo que tenta incutir em suas almas o amor ao Bem? Que Paideia dará forma à coletividade humana?

Ora, quando a reforma dos costumes depravados é submetida ao escárnio pelos próprios intelectuais que deveriam estimulá-la, é sinal de que o acanalhamento ultrapassou a todos os limites e a crença geral é a de que qualquer homem, quando for a ocasião propícia, cederá aos atos mais vis. A propósito, é justamente esta a argumentação de um dos interlocutores de Sócrates no Górgias, o jovem Polo, que chega a enumerar as “exemplares” façanhas de Arquelau, tirano que governou a Macedônia depois de assassinar o tio Alcetas e o primo Alexandre, herdeiro do trono. O discípulo de Górgias, tomando Sócrates por hipócrita, constrange o mestre (que até então se eximia de responsabilidade sobre o mau uso dos seus ensinamentos, por parte dos alunos) ao elogiar a felicidade de Arquelau em conseguir entrar na posse de tudo o que queria, mesmo sendo protagonista dos atos mais cruéis.

Vale a pena aludir à famosa resposta de Sócrates a Polo:

— “(...) Consideravas Arquelau feliz por haver perpetrado os maiores crimes sem sofrer penalidade alguma, enquanto eu, de minha parte, era de parecer que não só Arquelau, mas qualquer indivíduo que não for punido por seus crimes deve ser considerado como o mais infeliz dos homens, e que, em qualquer circunstância, quem comete alguma injustiça é mais infeliz do que a vítima dessa injustiça (...).

A tese central deste ponto do diálogo platônico é a de que o homem mau, por mais que seja cumulado de prazeres, é intrinsecamente infeliz, enquanto o homem bom, ainda que viva sob o peso das maiores injustiças, é feliz. E mais: para quem comete um crime, a falta de punição é o pior dos males que pode suceder, pois não livrará a sua alma da injustiça — para a qual o castigo é a verdadeira medicina que, com o tempo, trará a cura pela dor. Neste contexto, a conclusão de Sócrates é impecável: o poderoso Arquelau é mais infeliz do que as suas vítimas, e o é ainda mais por escapar a todas as penalidades nesta vida.

A discussão sobre o papel da retórica na Pólis, que era a princípio o mote para o Górgias, desdobra-se num conjunto de questões fundamentais que fazem deste diálogo um dos mais importantes escritos pelo grande gênio da Academia: o que é a arte, o que é a beleza, qual o papel do mestre (diríamos nós, do intelectual), etc. Particularmente no tocante a este último ponto, vale dizer que, quando a derrota impingida pelos argumentos do adversário não acende na alma do intelectual a menor fagulha de decência, mas, ao contrário, leva-o a ataques irascíveis contra os que apontaram os seus erros, nada mais se pode fazer por este coração endurecido. O erro invadiu o seu núcleo espiritual e a única coisa que vale, para ele, é a vitória a qualquer custo. Nestes casos, a cura será muitíssimo mais difícil, e, como cristãos, poderíamos muito bem dizer que, após tantos pecados contra o Espírito Santo, só um milagre livrará tal homem da perdição.

Sendo, pois, o Estado nada mais nada menos do que o reflexo, em ponto grande, da alma da maioria dos seus habitantes, se por desgraça o intelectual torpe tiver nele voz ativa — liberdade de expressão, diríamos nós —, a decadência será certa e acachapante, dada a sua influência sobre tantos incautos. Daí a importância de refutá-lo publicamente, para que os seus erros não adquiram direitos políticos. Na prática, esse prevaricador travestido de mestre acaba por servir aos representantes (públicos ou privados) da ordem corrupta. E não se pense que hoje esse tipo intelectual de miolo mole se encontra apenas entre os socialistas, pois os há em profusão muito maior entre os liberais, sejam estes declarados ou enrustidos. Os declarados em geral centram os esforços de sua sofística nos temas econômicos ou políticos; os enrustidos parasitam a Igreja e corrompem a sacra doutrina inoculando conceitos filosóficos diametralmente contrários à fé. São organizados, diligentes, profissionais.

Numa sociedade decadente insuflada por parlapatões com pretensões filosóficas, o que está em risco é a possibilidade de verdade (ou seja: a própria inteligibilidade dos entes, captável pela potência superior da alma humana) — e a algumas poucas pessoas será dado testemunhar isto. Nesse reino da opinião impositiva que não admite objeções, não há lugar para nenhuma moral. Mas é justamente em tal situação que rebrilha a importância do filósofo, aqui entendido em seu sentido mais elevado: como alguém que levará às últimas conseqüências o sagrado dever de defender a verdade até o fim e em quaisquer circunstâncias, ainda que isto lhe custe a vida.

Após a época de Sócrates e Platão, a Igreja levará esta bela visão ao ápice, com a defesa do precioso depósito da fé. E com o sangue dos mártires que, submetendo-se às maiores crueldades, ofereceram as suas almas àquele que é a própria Verdade encarnada.

Relações Igreja-Estado (VIII): os valores orientadores da "Pólis"

A Cidade Católica rodeada por demônios

Sidney Silveira
A Pólis perfeita é absolutamente irrealizável, em qualquer século. Sempre haverá algum grau de desordem circundante ao qual os indivíduos não poderão escapar. Seja na Roma Antiga, erguida sobre a noção de “virtude”, ou na Roma decadente e prostituída de Calígula e de Nero; seja na Grécia do período protofilosófico de Tales ou na do tempo de Péricles; seja na Idade Média cristã ou no Renascimento antropocentrista; ou, por fim, nas sociedades ultraliberais contemporâneas, nas quais a noção de bem comum esfumou-se, tornando a virtù política algo formalmente irrealizável. A propósito, a perda da idéia de bem comum político, decorrente do avanço do liberalismo mundo afora, é uma das tragédias das sociedades contemporâneas — e, para a percepção desta triste verdade, indico veementemente a leitura do livro A Política em Aristóteles e Santo Tomás, do filósofo Jorge Martínez Barrera.

Em todas as sociedades e em todos os tempos, haverá sempre uma tensão entre a verdade e o erro, a ordem e a desordem, o bem e o mal. É certo que, em alguns períodos históricos, em contextos culturais específicos, serão melhores as precondições para a vida contemplativa, a bios theoretikos por cujo exercício segundo Aristóteles o homem seria feliz no seio da Pólis, como contemplador da verdade. Mas, mesmo nas ocasiões episódicas em que tal horizonte favorável se realiza, para muitas pessoas um injusto infortúnio político é o destino inescapável. Os exemplos são incontáveis, ao longo dos séculos. Não há Cidade perfeita neste vale de lágrimas.

Existe uma íntima imbricação entre o caráter de uma sociedade e o da maioria dos indivíduos que a compõem. Este insight de Platão n’A República é uma conquista definitiva para a história da filosofia política, embora infelizmente tenha sido tão mal-interpretado por intelectuais que leram a obra do grande pensador grego de esguelha — à luz das suas próprias premissas, como por exemplo o liberal Karl Popper, no péssimo A Sociedade Aberta e seus Inimigos, que tanta gente influenciou durante décadas.

Em resumo, a notável visão política platônica (malgrado os seus erros específicos, que não cabe enumerar neste breve texto) parte da premissa de que a autoridade espiritual — noética — não pode estar desvinculada do poder político. Sim, pois para uma sociedade ser bem ordenada, e lograr todos os seus fins, é conveniente que o exercício do poder esteja nas mãos dos mais sábios, e não dos ignorantes; dos mais dignos, e não dos mais corrompidos. Aqui, não há lugar para o político profissional, tão característico da democracia liberal considerada hoje pela média dos homens como uma espécie de valor “supremo”, no qual não se pode tocar.

Parece-me um grande equívoco a idéia de que esta concepção política, na opinião do próprio Platão, seria algo impossível de alcançar. Como bem afirma Eric Voegelin no volume II de seu Ordem e História, dedicado a Platão e Aristóteles, nada mais errôneo do que considerar Platão um utópico, pois a sua Politeia não é propriamente um “Estado Ideal” (como alguns comentadores modernos nos fizeram crer), mas sobretudo o apelo de ordenação política dirigido aos atenienses com a autoridade espiritual do filósofo, nas palavras do escritor alemão. A irrealizabilidade fática deste projeto, por motivos que escaparam totalmente a Platão, é outro assunto. Um desses motivos foi muito bem identificado por Santo Tomás de Aquino, numa passagem do seu Comentário à Política de Aristóteles, em que cita Platão: o frontal ataque à família, com a tese de que os filhos devem ser retirados das mães e entregues ao Estado, para ser convenientemente formados.

Apenas com o advento do Cristianismo, sob a autoridade do Magistério da Igreja, a Politeia platônica encontrará ocasião para realizar-se na prática — embora sempre de forma imperfeita e balizada por outros princípios, muito mais sólidos. Mas esta deficiência não será problema algum para os cristãos, na medida em que a perfeição absoluta, de acordo com a doutrina católica tão lindamente expressa por Santo Agostinho no esplêndido De Civitate Dei, só se alcançará na Pátria Celeste onde tudo se ordena perfeitamente ao fim último, e não existe a mancha do pecado original a impregnar a alma humana com a fomes peccati.

Com Bonifácio VIII, a consagração, pelo Magistério da Igreja, da subordinação do poder material ao espiritual é a colocação em prática daquela premissa platônica — que no Cristianismo é referendada pela Revelação e, portanto, se dá sob o peso da autoridade divina. Sendo assim, o que diz Eric Voegelin, no livro citado, a respeito de Platão e Aristóteles (a saber: que a situação dos indivíduos na Cidade deve ser a resposta a uma teofania ou “evento teofânico”), serve muito mais para a Igreja: ou as sociedades são regidas pela lei eterna, que impede o movimento inercial das almas ao abismo — lei divina da qual a Igreja é a fiel depositária —, ou se destruirão na barafunda de interesses conflitantes entre si e, também, com o bem comum político. A diferença em relação ao mundo grego é que a teofania cristã não se baseia em mitos, mas na própria Encarnação do Verbo unido hipostaticamente à humanidade de Cristo.

É neste sentido que o grande Leão XIII, numa de suas mais importantes Encíclicas (Immortale Dei, cujo texto causa urticária nos católicos liberais), afirma: “Houve um tempo em que a filosofia do Evangelho governava as Nações” (...). Sabia Leão XIII que a sombra benemerente da lei evangélica, de fardo fácil de carregar para quem se abre ao influxo da Graça, é a única capaz de minimizar os desgovernos, no plano político, decorrentes da nossa natureza caída. Sabia Leão XIII que, com relação à idéia de que o caráter das sociedades é o espelho dos valores nelas predominantes, Platão estava certíssimo. Daí a necessidade de que os valores da Verdade revelada sejam não apenas os orientadores da Pólis, mas sejam preservados de quaisquer erros, para o bem de todos.

Embora a Cité Catholique defendida por São Pio X na Carta sobre o Sillon não seja perfeita, dada a nossa condição de homo viator, de pecadores, é na prática a única que pode servir de caminho para a Jerusalém Celeste preparada por Deus para os eleitos, ainda que esteja ela rodeada por demônios, como na imagem que ilustra o presente artigo.

"TV" Contra Impugnantes: o argumento ontológico de Santo Anselmo

Anselmo de Cantuária

Sidney Silveira

Veja-se um trecho de aula em que se fala — apenas de passagem, sem maiores aprofundamentos — do chamado "argumento ontológico" de Santo Anselmo de Cantuária. Como se tratava de público não familiarizado com o tema, tentamos apenas apontar as primícias do argumento sem desenvolvê-lo em toda a sua amplitude, e sem mencionar todas as objeções que lhe foram feitas (como, por exemplo, a de que a "existência" não pode ser algo predicado a um sujeito). Fazemos também ali uma breve menção à crítica de Santo Tomás ao famoso argumento... Noutra oportunidade, escreveremos um texto sobre ele no Contra Impugnantes, em particular sobre o seu caráter "apriorístico". Mas também vale ver esta exposição de um rapaz (não sei se aluno ou professor de filosofia) que descobri no Youtube exatamente agora, quando postava o link.

O apriorismo de Kant e suas conseqüências (IV)

Sidney Silveira
As aporias suscitadas pelo criticismo kantiano se espraiam pelos três âmbitos cardeais da especulação filosófica: metafísica (ser), gnosiologia (conhecer) e moral (agir). Despojado de toda a sofisticação que embute, e contemplado à luz dos seus “princípios”, o problema crítico nada mais é do que uma espécie tosca de inatismo das idéias (no caso, as formas “a priori” do tempo e do espaço). Totalmente distinto do inatismo platônico, é verdade, mas muito mais insalubre do que o do grande pensador grego — dado o seu caráter quimérico e a desvairada ambição de demarcar o alcance da inteligência partindo de uma prévia deformação do ato do conhecimento.

Ora, uma gnosiologia que não extraia os seus princípios das vísceras do ser sempre acabará apelando a muletas com as quais não conseguirá subir à região da inteligibilidade dos entes. E este é justamente o drama do kantismo: a laboriosa análise “transcendental” feita na Crítica da Razão Pura está condenada ao malogro justamente por se dar num horizonte contra naturam intellectus — na medida em que as verdadeiras condições transcendentais da subjetividade humana não poderiam vir senão do ser (que Kant parece desconhecer absolutamente), e não de ilusórias categorias “a priori”. O ser é a raiz possibilitante sem a qual nem sujeito nem objeto do conhecimento poderiam sequer existir. Falaremos um pouco mais sobre isto quando trouxermos à luz os princípios da metafísica do ser de Santo Tomás de Aquino, pelo viés de sua redescoberta pelo italiano Cornelio Fabro, no século XX.

A “revolução copernicana” de Kant se consuma na idéia de que o objeto extramental (os entes, portanto) não orienta a inteligência e não a conduz, portanto, à posse formal da verdade. Ao fim e ao cabo, nesse peculiar sistema é a inteligência que “cria” o objeto em sua própria imanência subjetiva. Como se vê, Kant é o ápice de uma longa caminhada filosófica — a chamada ontologia em primeira pessoa — que se iniciara historicamente no Cogito de Descartes, embora já estivesse esboçada em Duns Scot. Em suma, desarticulado do ser, como afirma Derisi, o conhecimento perderá totalmente a sua unidade objetiva e, com isto, se esvanecerá a unidade hierárquica entre todas as potências do “ato de ser” do homem (corpórea, vegetativa, sensitiva e espiritual).

Escapou a Kant e a todos os idealistas modernos, fundadores ou adeptos das filosofias mais abstrusas, que, para ser factível, o Cogito precisa de um cogitatum, ou seja: só podemos conhecer algo que é, ou, noutras palavras, que esteja posto diante de nossa inteligência como absolutamente distinto dela. Por esta razão, a identidade intencional entre o sujeito e o objeto do conhecimento é analógica, e não unívoca, pois quando nos apossamos da forma de outro ente nós o fazemos imaterialmente e sem deixar de ser o que somos, como aliás já ensinara Aristóteles, muito pouco estudado pelo filósofo de Königsberg.

O idealismo crítico de Kant tem como efeito próximo imediato o autonomismo moral. Sim, pois se a inteligência e o ser estão radicalmente desvinculados, ou parecem pertencer a universos paralelos que jamais se encontram, a nossa relação com as coisas não poderá ser orientada pela inteligibilidade dos entes e, portanto, a nossa vontade acabará por ser absolutizada: ao fim e ao cabo, eu quero e elejo isto ou aquilo não por uma alegada ratio (fundada no ser), mas simplesmente porque quero. Em síntese, não havendo uma regra objetiva das nossas ações que provenha do próprio ser, ao qual só podemos formalmente ter acesso pela inteligência, toda e qualquer moral será autônoma, no sentido de que nada terá a ver com a natureza das coisas.

A moralidade ou imoralidade dos atos humanos, num universo como este, será absolutamente arbitrária e irracional e provirá de imperativos categóricos cuja força normativa não é outra senão a da vontade individual. Partindo de tais princípios, aconselha Kant: “Age como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, por tua vontade, lei universal da natureza” (imperativo universal); e “age de tal modo que possas fazer uso de toda a humanidade (...) sempre como fim e nunca como meio” (imperativo prático).

Nos Fundamentos para uma metafísica dos costumes diz Kant que a representação de um princípio objetivo que constrange a vontade chama-se “ordem da razão”, e a fórmula de mando denomina-se “imperativo”, e entre elas não há um vínculo essencial, mas tão somente acidental. Como se vê, a sua moral não se apóia — e nem poderia apoiar-se — em nenhuma racionalidade, mas numa espécie de vontade cega desvinculada da inteligência, estando esta, por sua vez, sem quaisquer liames tonificantes com o ser.

Por estas e por outras razões se pode dizer que Kant é o cume do voluntarismo antropocentrista que faz com que a lei e a moral saiam das entranhas imanentes da vontade humana. Com tal filosofia idealista, estamos como que esquizofrenicamente apartados dos entes e, também, de Deus, pois o centro das atividades humanas deixa de ser o ser extramental (os entes) e, a fortiori, o Ser Divino (o Ipsum Esse). Em Kant, o nosso acesso a Deus está formalmente vedado pelo solipsismo gnosiológico e pelo autonomismo moral que são a expressão máxima da sua filosofia.

Uma filosofia que encarna com particular ênfase a tragédia do homem moderno.

O apriorismo de Kant e suas conseqüências (III)

Sidney Silveira
[Um email enviado por meu irmão, e que enumera algumas objeções feitas por um leitor do blog, presumivelmente jovem, motivou-me à seguinte consideração.]

A presente crítica ao apriorismo kantiano — cujas graves conseqüências para a história da filosofia exporemos no decorrer dos textos desta série —, nada tem a ver com “ceticismo” em relação aos juízos sintéticos “a priori” inventados pelo filósofo de Königsberg. Como adeptos da escola tomista, não podemos subscrever nenhum tipo de ceticismo gnosiológico que use a inteligência para desqualificá-la por meio de sofismas. Portanto, aqui se trata do esclarecimento com relação aos erros gnosiológicos fundamentais que servem de motor de arranque para o idealismo transcendental kantiano. É importante fazer esta advertência aos nossos eventuais leitores partidários de filosofias céticas — sejam antigas ou modernas. Do ceticismo trataremos noutra oportunidade.

Outra coisa: a presente exposição não se propõe ser uma novidade, pois, como já foi apontado em textos anteriores, pensadores de diferentes correntes, partindo de premissas as mais díspares (não raro contraditórias entre si), mostraram a absurdidade da procura kantiana por conceitos apriorísticos totalmente independentes da experiência, sobretudo pelos erros metodológicos implicados na própria formulação do problema crítico por Kant. Escolhemos a Octavio Derisi porque nos parece ir este filósofo ao cerne da questão, mas poderíamos aludir a outros, como por exemplo Joseph Maréchal, estudioso do tomismo que, não obstante faça algumas concessões ao idealismo transcendental, no livro Le point de départ de la métaphysique aponta de forma convincente por que a filosofia kantiana oscila entre o dogmatismo de que o alemão queria fugir (após despertar do “sonho dogmático”, com a leitura de David Hume) e o ceticismo que ele nunca conseguiu abraçar em todas as suas conseqüências, malgré lui même.

O mais difícil na refutação do criticismo kantiano é o seguinte: uma vez admitida a existência de um conhecimento totalmente desarticulado da realidade dos entes, a busca por funções ou categorias “a priori” da inteligência, assim como por todas as condições de possibilidade do conhecimento (ambas no seio da imanência), não é apenas lógica, mas sim a única possível, como aponta Derisi. Daí a importância de uma resposta que não se perca em meio às tediosas e prolixas análises transcendentais de Kant, mas vá direto à pedra angular de todo o seu sistema.

E um dos cacos dessa pedra angular é a pressuposição (implícita in nuce nas principais proposições do criticismo kantiano) de que a nossa inteligência não se refere a nenhum tipo de realidade extra mentis. Ou seja: o conhecimento não provém — como de uma fonte — das coisas que estão fora e além da nossa mente, mas sim do sujeito que as pensa. Assim, o conhecimento é despojado de um de seus pólos essenciais: o objeto, a coisa distinta do sujeito cognoscente. Kant está, pois, totalmente imerso na falsa dicotomia sujeito/objeto do conhecimento, tão característica do pensamento moderno, cujas raízes distantes apontamos em outro breve texto: Duns Scot, o ancestral da modernidade.

Uma vez mais, ouçamos a Derisi:

“[Kant] conserva el objeto como experimentado en nuestra sensibilidad, pero de cuya realidad trascendente y en sí nada sabemos todavía, con lo cual se realiza la escisión entre el objeto sensiblemente experimentado –que conserva– y el objeto o cosa en sí –del que prescinde. Desde entonces el objeto del conocimiento, cuyo análisis trascendental Kant instaura, es objeto inmanente, experimentado en nosotros con prescindencia de toda [la real] trascendencia. Los datos, empírica o pasivamente experimentados en nuestra sensibilidad, gracias a las formas ‘a priori’ de ésta, espacio y tiempo, llegan a constituirse en fenómenos, [única] materia sobre que versa nuestra inteligencia”.

Na prática, Kant diz que a nossa inteligência só alcança os fenômenos, e não o noumenon, o “em si” da coisa, e contradiz-se no ato, porque com esta proposição ele acaba de propor-nos o noumenon da própria inteligência, ou seja, uma de suas notas distintivas, que a caracterizam essencialmente... Ora, se a nossa inteligência só alcançasse os fenômenos, não poderíamos sequer dizer dela que não alcança o noumenon, como faz Kant. É a autocontradição da incognoscibilidade da coisa em si.

Mas o problema é bem mais complicado, justamente porque esta premissa vale, em alguns casos, para as ciências que... tratam dos fenômenos!!!! Mas não para a gnosiologia, e muito menos para a metafísica.

Há um quê de loucura no labor de Kant em estabelecer as condições transcendentais da subjetividade, porque de antemão ele aprisionara, de forma categórica, o objeto-fenômeno na imanência do sujeito. Sendo assim, todo o intento de evasão dessa subjetividade imanente está fechado na própria “subjetividade” do objeto. E nesta perspectiva, obviamente, nenhuma metafísica poderá ter valor. Meu Deus: que confusão dos infernos!

Para ultrapassar a imanência do conhecimento por parte do sujeito, seria preciso, antes de tudo, devolver ao objeto o seu caráter próprio de coisa em si extra mentis, ou seja, além da minha mente — e que não depende desta para ser o que é. Mas Kant despojara do objeto-fenômeno esta sua nota essencial e, com isto, não conseguiu sair do emaranhado em que se meteu.

Eis, pois, o erro dos erros do criticismo: os entes, em sua realidade nua e crua, possuem notas objetivas percebidas por nós a partir sensibilidade, mas que não provém de formas “transcendentais” subjetivas (como pensava Kant sem aduzir nenhum elemento plausível para tal suposição), pois constituem a essência mesma das coisas. A res (um dos transcendentais do ser) é algo com que a nossa inteligência se relaciona, e não uma projeção de categorias “a priori” que tenhamos na mente...

Uma das primeiras conseqüências de tais premissas será a seguinte: toda e qualquer busca da verdade objetiva tornar-se-á algo em si absurdo.

Vale ainda dizer que as idéias “descobertas” por Kant em sua análise transcendental (cosmológica, psicológica e teológica, ou seja: o mundo, o eu e Deus) são destituídas de todo e qualquer valor real, pois têm uma mera função de unificadoras das categorias “a priori” do conhecimento. Por aqui entendemos muito bem por que a refutação do argumento de Santo Anselmo (chamado por Kant impropriamente de “ontológico”) é insuficiente em Kant. Ao passo que, em Santo Tomás, basta uma linha (uma linha!) da Suma Teológica, onde o Angélico põe por terra o argumento anselmiano, embora acolha dele uma de suas premissas.

Mas esta é outra história.

(continua)