As relações entre fé e razão (I)

São Paulo fala da fé aos aturdidos gregos,

que lhe pediam "razões" suficientes

Sidney Silveira
Um amigo apresentou-me noutro dia o vídeo de uma aula de filosofia que muito bem poderia integrar a coleção Primeiros e Últimos Passos (ou Definitivos Tropeços), na qual o professor, referindo-se a Santo Tomás, minimizava a problemática das relações entre fé e razão como se fora coisa de somenos importância. Na verdade, trata-se de um dos mais espinhosos problemas filosóficos e teológicos, que somente alcançou uma solução satisfatória — e definitiva — com Tomás de Aquino, como veremos.

Algumas posições equívocas foram esboçadas, antes e depois do Aquinate. Destaquemos as principais:

a) Oposição irredutível entre fé e razão. Aqui se incluem duas correntes extremadas, ambas condenadas pela Igreja: 1- a do fideísmo, em que a razão é vista como um perigo para a fé, na medida em que os mistérios são de todo inescrutáveis; 2- e a do racionalismo, que defende um duplo horizonte de verdades (as de fé e as de razão) que nada têm de comum entre si.

b) Harmonia entre fé e razão. Aqui, também vemos duas posições: 1- a que se baseia na distinção e complementaridade entre ambas, 2- e a que se baseia na separação entre as duas. Para defensores dessa última idéia, haveria uma espécie de harmonia acidental (e não essencial) entre a razão e a fé. Esta posição problemática acabou desterrando a fé de seu habitat, levando-a ao âmbito do mero sentimentalismo ou, então, transformando-a numa pura e simples moral. Ou ainda — em uma terceira vertente — chegou-se a defender a possibilidade de provar os artigos da fé por meios racionais.

Como diz M. G. Manser, O.P, no já mencionado livro A Essência do Tomismo, obra magistral que nos orienta no presente texto, a má-interpretação da fórmula Credo ut intelligam de Santo Anselmo — que, em verdade, já havia sido formulada por São Pascácio Radberto — levou a que muitos considerassem se tratar de um “avanço” da fé em direção ao conhecimento. Em suma, essa visão levou ao perigo de imaginar que o católico deveria passar da fé ao saber demonstrativo sobre a fé. Isto gerou uma confusão tríplice.

1- Com relação à origem da fé;
2- Com relação ao conceito de fé;
3- Com relação ao domínio da fé.

Vejamo-las, tendo como base o precioso trabalho de Manser:

1- Com relação à origem da fé

Em primeiro lugar, deve-se frisar que a razão e a Revelação partem de distintas fontes de verdade. Quem submete uma à outra ou amplia o campo de uma em detrimento do da outra não faz a distinção correta. Estes casos extremos podem ser ilustrados, na Primeira Escolástica, pelo monge inglês beneditino Alcuíno (735-804), que gostaria de provar até mesmo as questões filosóficas por meio da Sagrada Escritura; e, em seus antípodas, por Rábano Mauro (776-856), que pretendia reduzir toda a Sagrada Escritura às sete artes liberais.

Escoto Erígena (810-877), por sua vez, leva o Credo ut intelligam a uma interpretação rigorosíssima — confusamente influenciada pelo racionalismo. Para ele, todo e qualquer conhecimento da verdade pressupõe a fé. Lê-se num trecho do seu De Divisione Naturæ: “Ex ea enim omnem veritatis inquisitionem initium sumere necessarium est”. No século seguinte, seguem esta posição Roger Bacon e Raimundo Lúlio.

Hugo de São Vítor (1096-1141), outro autor importante, não possui uma só definição de filosofia (dentre as muitas que nos legou) que a distinguisse corretamente da fé. E a mesma confusão é compartilhada por John de Salisbury (1120-1180), que mistura os âmbitos da fé e da filosofia ao dizer que a origem da filosofia é... a Graça!

2- Com relação ao conceito de fé

Quando a inteligência conhece uma coisa, pode-se dizer que tem dela uma espécie de visão (visum) intelectiva, pois a inteligência assente ao objeto do saber porque tem diante de si uma verdade evidente. O objeto da fé, por sua vez, não parte de nenhuma evidência (e sim de uma non visum), pois se apóia na autoridade divina, na Revelação. Para os adeptos do Credo ut intelligam que pretendiam transformar a fé [não me refiro aqui à teologia!] em ciência, era uma pedra de tropeço a passagem de São Paulo (em Hb. XI, 1) na qual o Apóstolo diz que a fé é uma “certeza daquilo que não se vê”. Em suma, se se considera como objeto da fé o que é por si evidente ou demonstrável, a coisa se complica enormemente. Nem mesmo o prudente Pedro Lombardo (1100-1160) passa por este problema sem alguma confusão, pois admite uma espécie de conhecimento interno da fé (em III, Sent., 24, 3).

O já mencionado Hugo de São Vítor simplesmente considera a frase paulina “incompleta” (em De Sacram. Christ. Fidei, I) e distingue três classes de crentes: a) as pessoas simplórias que crêem piedosamente, mas sem conhecimento (sola pietate credere eligunt); b) outros que fundamentam racionalmente o conteúdo daquilo em que crêem (alii ratione approbant quod fide credunt); c) e os que têm a certeza da fé a partir da pureza da inteligência (puritas intelligentiæ apprehendit certitudinem)*. Veja-se que estamos aí perigosamente próximos da gnose, ou seja, de uma espécie de salvação pelo conhecimento.

Ricardo de São Vítor (? – 1173), discípulo de Hugo, chega a lamentar — em seu De Trinitate — que, em favor da divina Trindade, se aduzam apenas provas de autoridade, e não de razão.

O erro não escapou nem mesmo a autores proclamados santos, como o próprio Anselmo de Cantuária, que no proêmio do seu Monologium afirma a necessidade de provar as verdades da fé. Tal intento não se limita à Trindade, mas a tudo o que cremos de Cristo (omnia quæ de Christo credimus), e sem apelar à Sagrada Escritura (sine Scripturæ auctoritate), mas com razões necessárias (necessariis rationibus ex necessitate). Com isto, Anselmo comete um erro grave: simplesmente exclui o verdadeiro objeto formal da fé, que é a autoridade divina, e o identifica com o saber humano. E o mesmo faz Abelardo** (1079-1142), que compôs o tratado De Unitate et Trinitate por insistência de discípulos que pediam razões filosóficas para sustentar as doutrinas da fé.

Em suma, a tentativa de comprovar os artigos da fé com razões filosóficas permeia a obra de quase todos os pensadores de escol, durante um largo período histórico. Alguns, para aduzir um argumento corroborante às suas teses, chegaram a afirmar que os pagãos tinham conhecido racionalmente a Trindade — tese a que nos dedicaremos no próximo texto sobre o tema.

Veremos como todos esses erros ou heresias, sem nenhuma exceção, foram refutados por Santo Tomás — cuja doutrina teológica foi depois consagrada pelo Magistério da Igreja e acolhida por inúmeros Papas em série. A começar pelo seguinte princípio do Aquinate. “As verdades da fé cristã não podem ser contrariadas pelas verdades [adquiridas] pela razão” (quod veritati fidei christianæ non contrariatur veritas rationis)***. Caminhemos aos poucos, que o tema assim o exige.

(continua)
* Cfme. De Sacram. Christ. Fidei, c. 4.
** Se Deus quiser, ainda antes do Natal deste ano, a Sétimo Selo apresentará uma obra magna de São Bernardo que eu recomendo a todos: As Heresias de Pedro Abelardo, em edição bilíngüe. Veremos, na Apresentação ao livro, a verdadeira face teológica, filosófica e moral de Abelardo — autor tão incensado por historiadores e filósofos que hoje parasitam a Igreja, seja em universidades católicas, seja em grupos de intelectuais ligados a ordens religiosas ou até mesmo em Seminários...
*** Suma Contra os Gentios, I, 9.

Aula Inaugural do Curso de História da Filosofia (pela internet)

Carlos Nougué

Prezados assinantes do Curso de História da Filosofia, por problemas técnicos, a Aula Inaugural (gratuita, de acesso universal) não irá ao ar no dia 3 de novembro, mas ou no dia 4 ou no dia 5 do mesmo mês. A Primeira Aula para subscritores, porém, estará no ar exatamente como anunciado, ou seja, no dia 5 de novembro. Pedindo desculpas pela alteração, que, no entanto, não afeta o fluxo normal do Curso, despedimo-nos atenciosamente.

Sobre os Anjos (De Substantiis Separatis) - novo trecho da palestra de lançamento do livro

Sidney Silveira

Veja-se aqui mais um pedaço da palestra de lançamento do livro Sobre os Anjos, da editora Sétimo Selo.

Sobre os Anjos (De Substantiis Separatis) - mais um trecho da palestra de lançamento do livro

Sidney Silveira

Veja-se neste link mais um pedaço da palestra de lançamento do livro Sobre os Anjos, de Santo Tomás.

Morte, maldita sejas mil vezes!

Sidney Silveira

Relendo o breve texto sobre Santo Alberto Magno, vejo que ficou incompleto. Há uma passagem muito bonita, que se refere ao seu amado discípulo, frei Tomás. Na margem de um manuscrito do século XIII, lê-se um comentário de Alberto exatamente na questão 90 da terceira parte da Suma Teológica. A certa altura do texto, escreve ele: "Aqui, morre Tomás. Oh, morte, maldita sejas mil vezes!" ("Hic moritur Thomas. O mors, quam sis maledicta").

As relações entre a inteligência e a vontade (I)

Sidney Silveira
De acordo com Santo Tomás, os atos propriamente humanos, ou seja, aqueles que nos distinguem de todos os demais entes dotados de alma (anima = princípio intrínseco de movimento do corpo) provêm das duas potências superiores inscritas em nossa forma: a inteligência e a vontade. Em suma, entender e querer são atualizações de possibilidades propriamente humanas — na medida em que dos outros animais só podemos dizer que entendem e querem por analogia de atribuição. A menos que concedêssemos que uma anta pudesse querer jogar uma partida de xadrez contra Garry Kasparov, ou que um asno recitasse o Veni, Creator Spiritus desejando contemplar a face de Deus, por entender ser Ele o Sumo Bem. Como tal opinião é de uma asnice sem tamanho, pois nos levaria a aporias insanáveis, deixemo-la.

Ao indicar a bibliografia para a primeira aula do seu Curso de História da Filosofia, o Carlos fez alusão ao caráter problemático de uma tese do Pde. Cornelio Fabro atinente às relações entre a inteligência e a vontade. Noutra oportunidade, faremos um comentário ao livro do pensador italiano intitulado Riflessioni sulla libertà, onde se encontra a tese referida pelo meu querido amigo. Por hora, deixemos consignadas quais são as relações entre a vontade e a inteligência, na doutrina do Aquinate. Em suma, faremos um esboço de definição acerca de se há ou não primazia de uma potência sobre a outra — e em que ocasiões isto pode ocorrer.

Comecemos pela consideração de que o objeto do entendimento (o verum) é superior ao da vontade (o bonum apprehensum), na medida em que para nós o bem só pode dizer-se “bom” enquanto verdadeiro. Neste sentido, a razão de bem (ratio boni) radica na razão de verdade (ratio veri), porque a vontade — que é o apetite intelectivo do bem — só deseja algo na única e exata medida em que esse algo se apresenta a ela na forma de um bem. Em síntese, dada a sua constituição ontológica, a vontade não pode querer o mal em si (simpliciter), mas apenas acidentalmente (per accidens), como por exemplo ocorre a um suicida que, ao matar-se, realiza esse ato porque morrer, naquele instante dramático, se lhe afigurou como algo melhor do que viver sofrendo, por esta ou por aquela razão. Ou seja: a vontade quis o que, no ato, lhe pareceu um bem.

Em síntese, o verdadeiro está para o bom na mesma medida em que o ato está para a potência, pois o ser dos entes é apresentado à vontade somente após ser conhecido. Por isso Santo Tomás sustenta que não é possível querer o que não se conhece, pois algo só pode ser apetecido na medida em que o seu modo de ser (modus essendi) seja descortinado, em algum grau, pela inteligência. Por conseguinte, o entendimento dá à vontade o seu objeto, conforme se lê num estupendo artigo da Suma Teológica (I, q. 82, a.3, ad.2).

Como diz com grande acerto G. M. Manser, O.P., no seu hoje esgotado A Essência do Tomismo, a primazia do verdadeiro e da inteligência sobre o bem e a vontade aplicou-a Santo Tomás a Deus, ao universo e ao homem com uma extraordinária perfeição. Em resumo, o fim supremo do universo é a verdade (cfme. Suma Contra os Gentios, I), captável apenas pelo intelecto, razão pela qual o entendimento move a vontade humana até o seu objeto e exerce uma radical primazia sobre ela. A vontade só quer e apetece o fim enquanto conhecido pela inteligência e apresentado por esta como apetecível. O entendimento é, pois, a primeira causa de toda apetecibilidade da vontade, e dele dependem, em caráter absoluto, todas as volições.

Por outro lado, em certo aspecto (secundum quid) pode-se dizer que há uma primazia específica da vontade sobre o entendimento. Ela ocorre quando a atividade da vontade supera a da inteligência. Quando, por exemplo, a vontade apetece bens externos que têm um modo ser mais nobre em si mesmos do que em nosso entendimento — Deus, por exemplo —, a sua atividade supera a da inteligência. Assim, amar a Deus supera tudo o que dele possamos conhecer pela razão natural. É, pois, um ato da vontade mais nobre e superior a quaisquer atos que o homem possa praticar neste mundo.

Mas há outra primazia, à qual denominamos “primazia de atividade” (quoad exercitum, nas palavras de Santo Tomás). Em síntese, tendo a vontade como objeto o bem em geral (bonum in communi), por conseguinte ela quer o bem de cada uma das potências do homem, inclusive o da inteligência. Em palavras chãs, podemos dizer que, quanto às atividades, a vontade é a propulsora das outras potências, inclusive da inteligência. Um exemplo? A aquisição mesma do saber, que exige tantos sacrifícios, tantos anos de dedicação e tantas renúncias, que só mesmo uma firme vontade pode levar um homem ao ponto de se transformar num grande conhecedor de determinada matéria.

Há ainda outra primazia da vontade — também uma primazia de atividade — que é com relação à liberdade. Mas como há tantos erros neste ponto, como o do voluntarismo scotista, por exemplo, convém explicar:

1- No juízo meramente especulativo, o entendimento julga se algo é em si verdadeiro ou falso. Aqui não desempenha a vontade nenhum papel. Guiada pelas evidências, a inteligência chega à conclusão da bondade ou maldade do ente a que se refere (real ou de razão) por si mesma;
2- No juízo especulativo-prático, o entendimento julga se algo é bom ou mau e, por conseguinte, permitido ou proibido por si mesmo, em todas as partes e para todos (conformitas ad rem). Aqui também a vontade não entra em campo;
3- Por fim, no juízo meramente prático, o entendimento julga o que é preciso fazer num caso concreto, e, nestas circunstâncias, este juízo se apresenta à vontade. Portanto, julga o que é conveniente para a vontade hic et nunc, e o que é para ela bom ou proveitoso (conformitas ad appetitum). Mas como, em cada homem, nada há de mais variável do que as situações concretas, é evidente que este juízo não é propriamente científico, mas prático — e se refere à primazia da liberdade da vontade. Ou seja: a vontade, aqui, é absolutamente livre para querer ou não querer.

Estes três casos foram retirados do mencionado livro de Manser, e ilustram muito bem a teoria de Santo Tomás. Em suma, a nossa vontade é absolutamente livre apenas com relação a bens particulares aos quais não se determina necessariamente, de sorte que possa ou não escolhê-los. Mas, ainda neste caso, ela está condicionada pelo entendimento na medida em que mesmo estes bens particulares, aos quais a vontade pode ser indiferente, só são apetecidos na medida em que sejam formalmente bens para a inteligência.

Em outro texto, falaremos como, numa teoria como esta, se explica ter o primeiro anjo querido o mal e caído em tão monstruoso pecado de aversão a Deus, se nele a apreensão intelectiva do bem era tão perfeita... E como em Adão, em quem (no estado de justiça original) os apetites estavam todos ordenados, pôde haver pecado.

Para os desavisados, estes fatos poderiam levar-nos à conclusão de que o mal pode ser querido em si (simpliciter). Mas este é um grande erro. Veremos os porquês noutra ocasião.

Esclarecimentos sobre a bibliografia

Carlos Nougué

A leitura da bibliografia indicada com relação à aula inaugural do “Curso de História da Filosofia” não é pré-requisito para ela. Aliás, não o é tampouco para as demais aulas, que serão didaticamente suficientes e ministradas de modo acessível.

Indicando a cada aula a bibliografia correspondente, busca-se orientar o aluno em seus estudos, não só durante o nosso Curso, mas ao longo de toda a vida. Não se poderia tratar, naturalmente, de estudar salteadamente, por exemplo, uma Metafísica de Aristóteles, cuja leitura pode pressupor o acompanhamento de nosso primeiro ano de curso, no qual veremos toda a Filosofia Clássica (greco-romana). Nem, muito menos, se trataria de obrigatoriamente ler em latim um Comentário de Santo Tomás, o que não se pode indicar senão para os que já saibam a língua do Aquinate (e, se não está indicado em outras línguas, será pelo menos por desconhecimento nosso de traduções para elas). O aprendizado do latim, como do francês e do espanhol, parece-nos importantíssimo mas não indispensável para o estudo inicial das ciências filosóficas. Dada a enfermidade de que padece o atual sistema educacional também com respeito aos idiomas, seria absurdo postergar o aprendizado inicial da filosofia para depois do aprendizado deles. Muito pelo contrário, como o estudo das ciências filosóficas é coisa de toda uma vida, e como que deve converter-se em sangue e ossos de quem se entrega a ele, o estudo das línguas em que principalmente tais ciências se vertem pode ser feito concomitantemente àquele, e na medida do possível: primeiro o espanhol, depois o francês ou o latim. E não nos esqueçamos: nem Santo Agostinho nem Santo Tomás de Aquino sabiam grego, que era então a língua filosófica por excelência.

Temos por objetivo, com este Curso, dotar os alunos de ampla capacidade de entender a filosofia e sua linguagem. A leitura das obras indicadas em nossas bibliografias, portanto, deve dar-se quando já se tenham condições para tal ― para o que, justamente, nos esforçaremos por contribuir.

Até, pois, a aula inaugural.