"TV" Contra Impugnantes: Platão, Aristóteles, Cícero, etc.

Sidney Silveira
Vejam, nesse trecho de vídeo da "TV" Contra Impugnantes, mais um pedacinho da palestra de apresentação do curso de filosofia ministrado pelo Instituto Angelicum no Centro Cultural Banco do Brasil - CCBB, no Rio, entre março e julho deste ano.

Curso de História da Filosofia: do impulso grego ao abismo moderno (I)

Carlos Nougué
Para que se entenda adequadamente o que é a história da filosofia, deve-se antes de tudo saber o que é a história e o que é a filosofia. Por essa razão, a primeira aula do Curso de História da Filosofia que daremos via Internet versará exatamente sobre tal preâmbulo. Mas resumamos já aqui suas demonstrações e conclusões, para depois podermos mostrar o efetivo caráter, escopo e funcionamento do curso.

I) QUE É A HISTÓRIA?

1) A importância da história

Por dois ângulos principais se pode demonstrar a importância do estudo e ensino da história.

● Do ângulo pessoal, é — como já se disse — no colo da mãe que começa para cada um de nós o ensino da história: uma narração impressionante, ou tocante, de um episódio qualquer da história pátria ou mesmo familiar nos insere, já em tenra idade e ao modo de elo, na grande e complexa cadeia da humanidade. Cada um de nós logo se descobre parte de um todo, de um fio temporal que se vem estendendo, sem solução de continuidade, desde a origem do homem. E o robustecimento dessa mesma descoberta, por sua vez, também não sofre interrupção; muito pelo contrário, ganha alicerces cada vez mais firmes ao longo dos anos. Todos, inexoravelmente, terão a imaginação tingida de certo colorido histórico, e terão preenchida a memória de fatos mais ou menos marcantes da história de seu povo, de seus país, do mundo inteiro.

● Do ponto de vista social, a espécie humana, assim como o indivíduo humano, não pode de modo algum prescindir da memória, e memória de si mesma. Sem ela a humanidade, que está imersa na sucessão do tempo, se veria reduzida a perpétuo estado de ressurgimento, não renascendo incessantemente senão para tornar a cair no nada — o que é absurdo. Como poderia haver a filosofia, as artes, as tábuas das leis, as instituições políticas, a própria religião, ou seja, toda a trama do tecido social, sem tal memória? Neste sentido, a história é tradição.

Note-se, porém, que o mero conhecimento dos fatos históricos e suas conexões imediatas não é suficiente para compreender suas causas mais profundas. Ora, tais causas, como veremos, não podem ser descobertas senão por ciências superiores à história, a saber, a teologia e a filosofia; e neste sentido aquela se ordena instrumentalmente a estas (assim como o histórico A Constituição de Atenas, de Aristóteles, se ordena a seus Políticos), e tem de ter pressupostos os princípios e conclusões destas. Com efeito, se a história é, como já se disse, um reservatório de onde saem numerosos canais destinados a regar e fecundar a inteligência das novas gerações segundo o conhecimento do passado; logo, se o reservatório estiver envenenado de falsa teologia ou filosofia, tais canais não verterão senão veneno nas almas.

2) A história enquanto realidade

A história não é um mero seguir-se de impérios e dinastias, batalhas e conflagrações, reis e capitães, partidos e federações. Pela mesma razão, tampouco é um mero desdobrar-se do direito e das instituições políticas ou das ciências e das artes, nem, muito menos, o da indústria e do comércio. No entanto, ela não deixa de abarcar, como globalidade, aquele seguir-se e este desdobrar-se: a história é, nesta primeira aproximação, a presença sucessiva da humanidade na terra.

Mas as diversas histórias ou movimentos particulares da humanidade — o jurídico, o político, o científico, o artístico, o militar, o econômico — são como que coordenados, ordenados, capitaneados por seu movimento geral. E, se aquelas histórias particulares dependem da sua relação com este movimento ou história geral, é porque esta estabelece um vínculo ou laço entre os povos de todos os tempos. Ora, este grande laço não une os povos entre si senão com a condição de ligá-los a um mesmo princípio e a um mesmo fim; e o que religa o mundo ao seu princípio e ao seu fim chama-se religião — a verdadeira Religião —, razão por que a história religiosa é a alma e a unidade da história do mundo.

Com efeito, a história religiosa, ao descrever o arco que vai daquele princípio àquele fim, influi tão decisivamente sobre os movimentos históricos parciais de todos os tempos e de todos os espaços, determina-lhes tão absolutamente o resultado, que é o grau mesmo em que as diversas sociedades e civilizações resistem a seu impulso ou o aceitam o que as caracteriza essencialmente. Não poderia ser de outro modo: este laço geral é propriamente divino, e a história só é uma marcha global na medida em que é a história da humanidade sob o governo de Deus.

3) A história enquanto ciência

As demonstrações e conclusões de toda e qualquer ciência decorrem de certos princípios. “Se os princípios forem verdadeiros”, diz o Padre Calderón em A Candeia Debaixo do Alqueire (p. 280), “e as demonstrações corretas, também as conclusões serão verdadeiras. [...] Fazer silogismos corretos é relativamente fácil, e é notável quão bem o fazem muitos loucos de pedra. O difícil é conhecer a verdade dos princípios com suficiente certeza [...].”

Tais princípios podem ser alcançados basicamente de dois modos:

● por reconhecimento, à luz natural do intelecto, de sua verdade intrínseca, como nas ciências perfeitas (a filosofia, a aritmética, a geometria, etc.);

● por fé no testemunho de outros, como nas ciências imperfeitas, ou seja, aquelas entre as quais se incluem tanto a teologia como a história.

Há porém grave diferença entre as ciências imperfeitas, segundo se trate de assentimento de fé correspondente à credibilidade ou à autoridade.

> A fé dada por motivos de autoridade é própria daquele que se ocupa das ciências subalternas, cujos princípios só são evidentes à luz de uma ciência superior. Ora, aquele que recebe tal luz recebe-a precisamente da autoridade possuidora desta ciência. Assim, por exemplo, são ciências subalternas a música, cujos princípios derivam da aritmética; a perspectiva, cujos princípios decorrem da geometria; e a teologia, cujos princípios advêm da ciência de Deus e dos bem-aventurados (sendo neste caso tão alta e infalivelmente única a autoridade, que a teologia pode ordenar instrumentalmente a si até a própria filosofia; torna-se esta, assim, como dizia Santo Tomás de Aquino, serva da teologia).

> A fé dada por razões de credibilidade é própria, por exemplo, da ciência do magistrado ou da do historiador, que julgam a veracidade dos testemunhos e só assentem quando há convergência razoável de vários deles. Ora, enquanto as ciências cuja fé se dá por motivos de autoridade são imperfeitas por parte delas mesmas, as ciências cuja fé corresponde a razões de credibilidade são imperfeitas por parte do objeto, do qual elas não têm nenhuma experiência direta.

Observação: Se, como vimos, a história tem de ter pressupostos os princípios e conclusões da teologia e da filosofia, isso não quer dizer que enquanto ciência proceda daqueles princípios. Quer dizer apenas que deve cingir-se aos limites dados por eles, e não raro valer-se deles. Como ciência humilíssima que é, a história procede dos testemunhos dados pelas crônicas, anais e documentos deixados pelos homens ao longo dos séculos. Não obstante, assim como o físico se embaraça em hipóteses incertíssimas se não crê no dogma da Criação do mundo; assim como, sem a noção do pecado original e da Graça, qualquer psicólogo se vê efetivamente impossibilitado de curar distúrbios da alma; assim também, mutatis mutandis, o historiador que não crê na Lei Eterna nem na Divina Providência tenderá a criar sistemas utópicos ou quiméricos, antinaturais e antidivinos, como o fizeram Schelling, Cousin, Thierry, Guizot, Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Hegel, Comte, Marx e Engels e tantos outros. Efetivamente, como o diz o Padre Calderón, “um intelectual católico não pode declarar-se alheio ao saber teológico” e “uma Universidade sem Faculdade de Teologia é um corpo sem alma”.

II) QUE É A FILOSOFIA?

1) O conteúdo, o modo de operar e o escopo da filosofia

● O conteúdo da filosofia é tudo aquilo que se pode explicar pela razão natural. Incluem-se nisso tanto o conjunto das coisas visíveis e invisíveis quanto o seu princípio ou causa primeira — enquanto, insista-se, acessíveis à luz natural do intelecto humano.

● O modo de operar da filosofia é justamente o da razão natural humana, mas pelo seu lado mais eminentemente especulativo. Por esse motivo, não basta à filosofia um coletar de testemunhos ou de dados nem as provas de certas experiências: para todos os fatos, dados e experiências, busca a filosofia não só suas causas, mas a sua causa; não só seus princípios, mas o seu princípio.

● Pode-se aceitar o modo como Aristóteles define o escopo da filosofia? Em parte, sim. Com efeito, “os homens começaram a filosofar [...] por causa da admiração [...]. Ora, quem experimenta uma sensação de dúvida e de maravilhamento reconhece que não sabe [...]. Assim, se os homens filosofaram para libertar-se da ignorância, é evidente que buscaram o conhecimento com a mera finalidade de saber e não para alcançar nenhuma utilidade prática” (Metafísica A, 2, 982 b 11-28). Todavia, em parte não:

> Em primeiro lugar, porque, embora em certo sentido a filosofia fosse, no período clássico (ou seja, o greco-romano), a única ciência que era “fim para si mesma” (idem), com o Cristianismo passou a ordenar-se à teologia ao modo de instrumento. E convenientemente, porque, como diz Santo Tomás de Aquino, a teologia “com respeito a algo é especulativa, e com respeito a algo é prática”, e “está acima de todas as demais ciências tanto especulativas como práticas. Entre as ciências especulativas, diz-se que uma é mais excelente que outra segundo a certeza que contém, ou segundo a dignidade da matéria de que trata. Em ambos os aspectos, a doutrina sagrada está acima das outras ciências especulativas. Segundo a certeza, porque a certeza das outras ciências procede da luz natural da razão humana, que pode enganar-se; enquanto a certeza [da teologia] provém da luz da ciência divina, que não pode falhar. Segundo a dignidade da matéria, porque a doutrina sagrada trata principalmente de algo que por sua altura transcende a razão: as outras ciências só consideram o que está sujeito à razão” (Suma Teológica, I, q. 1, a. 5, corpus).

> Em segundo lugar, porque já na filosofia clássica uma parte dela — o conjunto de ética e política, que trata “das coisas humanas” — não era puramente apodíctica, mas versava sobre coisas que nem sempre são idênticas e “podem ser de outra maneira” (endechómenon allos échein). É verdade que esta parte não se confundia com a poíesis nem com a prudência, nem se reduzia a ciência prática. Com efeito, se Aristóteles escreve seus Políticos tendo em mente o fim prático de dotar Atenas da melhor constituição, ele porém faz esse fim depender do estudo especulativo da natureza política do homem, do caráter da pólis, dos diversos tipos de regime político, etc.; e este estudo é levado a efeito precisamente pela parte ético-política da filosofia. Mas o fato é que para o próprio Estagirita o propósito cognoscitivo da filosofia “das coisas humanas” tem um fim que vai além do mero conhecimento (“O presente tratado não é [só] teórico como os outros”, porque também “temos de considerar o relativo às ações, como devemos realizá-las”, diz Aristóteles em Ética Nicomaquéia, II, 2, 1103b 26 ss).

> Em terceiro lugar, porque, além de que enquanto ciência especulativa se ordena instrumentalmente à teologia enquanto ciência teórica, a filosofia, enquanto ciência prática, tem um fim que se ordena essencialmente ao fim da teologia enquanto ciência também prática. Com efeito, “entre as ciências práticas, a mais excelente é a que se ordena a um fim mais alto, como sucede com a política com relação à arte militar, pois o bem do exército se ordena ao bem da cidade. Ora, o fim desta doutrina [a teológica], enquanto prática, é a bem-aventurança eterna, à qual se ordenam todos os outros fins das ciências práticas” (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 1, a. 5, corpus).
Observação: Diga-se ainda que, nas ciências das coisas humanas, é impossível ao cientista uma neutralidade “axiológica” como a sonhada por Max Weber, pelo simples motivo de que o sujeito dessas ciências faz parte do objeto delas: não só enquanto homem, mas também enquanto cientista.

III) QUE É A HISTÓRIA DA FILOSOFIA?

1) Por tudo quanto vimos até aqui, a história da filosofia compartilha ou deve compartilhar:

● Com as demais histórias, tanto as particulares quanto as gerais:
> o servir de memória coletiva;
> o servir instrumentalmente à teologia e à filosofia.

● Com as ciências de fé devida a motivos de autoridade:
> o julgar a veracidade dos testemunhos e só assentir quando há convergência razoável de vários deles;
> o ser imperfeita por parte do objeto, do qual não tem experiência direta.

● Com todas as ciências, excluídas a teologia e a filosofia:
> o cingir-se aos princípios e conclusões destas ciências superiores;
> o valer-se muitas vezes deles.

2) Ademais, como é história justamente da filosofia, e como esta se ordena instrumental e eminentemente à teologia, deve a história da filosofia:

● ser serva de serva, instrumento de instrumento;
● ter por eixo a filosofia que se ordena máxima e propriamente à teologia, e tal filosofia não pode ser senão a filosofia católica, que, por sua vez, instrumentalizou o que de melhor produziu a filosofia pagã.

3) Ademais, como a teologia a que se ordena a filosofia católica não é senão a teologia católica, por isso mesmo a história da filosofia que se ordena a ambas deve:

● cingir-se aos limites dados pela Revelação e pelo magistério da Igreja;
● ter por centro radical de referência a teologia e filosofia consagradas pelo magistério como a comum e própria de toda a Igreja: a de Santo Tomás, que, erigindo sua doutrina sob a luz e sobre os alicerces da Revelação, instrumentalizou a melhor e mais realista das filosofias do paganismo, a aristotélica, sem deixar porém de assimilar tudo quanto havia de são no platonismo (como a tese da participação, com que o Angélico coroará sua filosofia do ente e do ser) e outras.

IV) COMO NÃO DEVE SER UM CURSO DE HISTÓRIA DA FILOSOFIA

● Não se deve confundir aquela instrumentalização e assimilação de filosofias pagãs por Santo Tomás com a tese, liberal-modernista, de que o Catolicismo pode batizar todo e qualquer sistema filosófico. Não o pode: porque, assim como não era qualquer cultura que podia ser batizada pelo Cristianismo, mas tão-somente a greco-romana; assim também não é qualquer filosofia que é carne apta para a infusão da alma cristã, mas tão-somente a clássica greco-romana. Tanto quanto a cultura asteca, não se podem batizar as filosofias que se sucedem no abismo referido no título desta Apresentação.

● Com efeito, assim como a filosofia pagã greco-romana como que ansiava a solução que Santo Tomás daria a suas aporias, assim também a má filosofia que nasce na própria Idade Média apontará, como uma causa a seu efeito, para a progressiva ruína da inteligência. Veja-se, sumariamente aqui, a impressionante seqüência dessa ruína, atentando para o seu íntimo vínculo, que não é senão o subjetivismo gnosiológico:

> Duns Scot (1270-1308) e seu superdimensionamento da vontade em detrimento do intelecto;
> Guilherme de Ockham (1300-1349) e sua descrença nominalista na existência dos universais e, portanto, numa das funções precípuas da inteligência;
> Descartes (1596-1650) e seu pensamento que funda até o próprio ser pensante, mas do qual pensamento, e, logo, do próprio ser pensante que ele funda, se há de duvidar sempre e metodicamente;
> Berkeley (1685-1753) e seu idealismo empírico-espiritualista, segundo o qual apenas as almas humanas e Deus possuem existência plena e permanente, enquanto os objetos materiais do mundo só adquirem existência quando percebidos por um espírito mediante a intervenção divina;
> Hume (1711-1776) e seu cepticismo crítico, que nega a possibilidade de a inteligência humana conceber verdadeiramente qualquer forma de causalidade;
> Kant (1724-1804) e sua incognoscibilidade da coisa-em-si, ou seja, do real, para a nossa inteligência, tudo revestido de raso pietismo;
> Hegel (1770-1831) e sua dialética, que não é senão outro nome de uma negação do princípio da não-contradição;
> e toda a vertiginosa sucessão de niilismo, irracionalismo e abismo que caracteriza o tempo dos Wittgensteins, Sartres e Deleuzes.

● Note-se que toda essa sucessão brota de uma raiz comum: a negação da filosofia do ente e do ser, a negação da doutrina tomista. Por isso, se algum filósofo ou professor de filosofia afirma que sua visão da história da filosofia não é tomista, mas tampouco se vincula a nenhuma outra doutrina em especial, fundando-se ou num ecletismo historicista, ou numa filosofia própria, está-se diante de uma de quatro possibilidades:

> ou de um profundo primarismo;
> ou de um mais ou menos dissimulado antitomismo;
> ou de uma imensa soberba intelectual, que ao fim e ao cabo não poderá deixar de ser antitomista: com efeito, desde Santo Tomás não se pode ser senão seguidor do tomismo, e negar-se a sê-lo não passa de soberba, assim como foi a soberba o que levou àquela seqüência que começa com Duns Scot e chega aos tristes dias de hoje;
> ou, o que é mais provável, de uma mescla das três possibilidades anteriores.

● Com efeito, o tomismo, em sua perfeita docilidade à ciência divina e em seu pleno uso da razão natural enquanto informada por aquela, é o ápice da inteligência humana. Se assim é, nenhuma sã história da filosofia pode girar senão em torno do tomismo; e o peso dado, nela, a cada doutrina filosófica há de ser maior ou menor segundo tenda mais ou menos ao tomismo ou segundo mais ou menos se afaste dele. Dar o mesmo peso a Platão e ao estoicismo, a Aristóteles e a Epicuro, a Santo Agostinho e a Duns Scot ou a Kant desfigura a realidade histórica da filosofia — e é um modo de não reconhecer sua estreitíssima vinculação ao desenho geral da história, que, como vimos, só é uma marcha global na medida em que é a história da humanidade sob o governo de Deus.

(Continua amanhã com os dados concretos do nosso Curso de História da Filosofia.)

ADENDO DO SIDNEY: A ementa deste curso que se dará pela internet aponta para algo simplesmente I-NÉ-DI-TO em termos de ensino de filosofia entre nós. Muito superior a enfoques ecléticos liberais que, embora possam trazer alguma erudição, não fazem desta algo ordenado a fins superiores, mas apenas infundem na alma dos ouvintes uma mescla de dados estanques que, ao fim e ao cabo, trazem mais confusão do que qualquer outra coisa. E mais: não predispõem a alma para a recepção da verdade superior que Deus preparou para os homens, com a Revelação. Pois o ensino ou serve para aproximar-nos de Deus ou servirá para lançar-nos, paulatinamente, no abismo moral e espiritual.

Ainda sobre o filósofo boca-suja

Sidney Silveira

Realmente, não há como responder a todas as pessoas que mandaram mensagens de agradecimento pela pequena disputatio publicada no Contra Impugnantes acerca de se é lícito ao filósofo usar de uma linguagem torpe, com palavrões e insultos, contra adversários maliciosos. Obrigado, pessoal!

Na verdade, escolhi naquele texto apenas três objeções que me pareceram suficientes para que, no corpus, a resposta mostrasse toda a sua força. Sem dúvida, há outros argumentos em contrário que não pus ali simplesmente por falta de tempo — pois dá trabalho compor um texto neste formato escolástico e eu preciso ganhar o pão de cada dia; não tenho papai nem mamãe que me paguem as contas e muito menos nenhum endinheirado que se disponha a me manter às suas expensas. A propósito, hoje vejo com clareza: Deus me livre disso! Prefiro continuar passando dificuldades e me entregando à Divina Providência, que só dá o que realmente preciso; nem mais nem menos. E, no dia em que Deus não quiser ver-nos a mim e ao Carlos envolvidos em tantos projetos, encerro todas essas atividades (cursos, blog, editora, etc.) da mesma forma como comecei. Afinal, o que importa é, como diz São Paulo, combater o bom combate. O resto é poeira e passa voando, como a vida humana — que é, como gosta de repetir o Carlos, uma flor de um dia.

Vale ainda dizer que, no sed contra daquele texto (para ser estritamente dialético e manter a forma clássica da disputa), consignei um argumento de Aristóteles que mostrava o seguinte: para alcançarmos a verdade, precisamos argumentar, e se o fazemos exacerbando as paixões com mil e um palavrões, a coisa certamente não chegará a bom termo. As autoridades do sed contra foram colhidas da Sagrada Escritura, que recrimina com duríssimas advertências a linguagem vulgar, típica dos ímpios e pecadores empedernidos, e não de um filósofo. Escolhi algumas citações, apenas, mas há incontáveis trechos de Salmos, Epístolas, etc. Quem quiser, procure que certamente encontrará textos espirituais de grande profundidade sobre este tema.

Bem, é isso, amigos: passei por aqui hoje apenas para agradecer, de uma só vez, aos emails a respeito desse texto do filósofo boca-suja (já que estou sem tempo para responder um a um).

Nessas horas, encontramos ânimo para continuar, até o ponto em que apraza a Deus.

"TV" Contra Impugnantes: Platão, Aristóteles, Maquiavel, etc.

Sidney Silveira

Vejam, nesse trecho de vídeo da "TV" Contra Impugnantes, um pedacinho da palestra de apresentação do curso de filosofia ministrado pelo Instituto Angelicum no Centro Cultural Banco do Brasil - CCBB, no Rio, entre março e julho deste ano.

"TV" Contra Impugnantes: não há acaso para Deus

Sidney Silveira

Pergunta-se Santo Tomás na Suma Teológica (I, q. 22, a. 2) se todas as coisas estão submetidas à Providência Divina. E a primeira objeção (que depois o Santo refuta) é a seguinte:

“Nada previsto é fortuito. Portanto, se tudo é previsto por Deus, nada seria fortuito. Conseqüentemente, tanto a causalidade quanto o acaso desapareceriam”.

Em síntese, o acaso pressupõe que o agente, ao agir, não contava com tal ou qual sucesso. Por exemplo: como sucederia a alguém que, indo enterrar uma pessoa da família, de repente batesse com a pá num baú cheio de ouro que estava enterrado no local. Ora, neste caso, encontrar o ouro foi, literalmente, ocasional porque não estava na intenção daquele que o encontrou.

Pois bem, não interessa aqui escarafunchar o conceito de acaso em toda a sua amplitude, mas apenas para lembrar que ele não se aplica a Deus. Nada é fortuito ou ocasional para Deus, como menciono neste trecho de aula na “TV” Contra Impugnantes. Em suma: não existe acaso para Deus, pois, como brilhantemente afirma o Aquinate, Deus sabe o que é, o que foi, o que era, o que será e o que seria; a sua omnsciência elimina qualquer possibilidade de que algo Lhe seja ocasional. Devemos, pois, meditar sobre a Providência Divina, que orienta tudo ao seu optimum, inclusive as coisas que sucedem em nossas vidas.

A propósito, pensando nela, que tristeza ver tantas pessoas católicas apostar as suas fichas nos negócios humanos e deixar de lado o que a Providência Divina dispôs para que elas não se afastassem do que é conveniente para a sua salvação! Quantos querem a segurança terrena, ainda que descuidando das coisas que Deus proveio para a única segurança verdadeira, que é esforçar-se para fazer a Sua vontade! A começar por não impugnar a verdade conhecida da própria fé em alguns dos seus pontos essenciais, às vezes em troca de um título, de um favor, de uma conveniência pessoal ou política...

Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (V)

Carlos Nougué

[Advertência: Nossa série “Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas” foi começada neste blog, há já algum tempo, e suspensa por dificuldades de tempo. Foi recomeçada no site da FSSPX, partindo-se do zero e de forma revisada e melhorada. Naquele site, fomos até a parte 4. Agora, porém, como o site da FSSPX entrará em recesso para remodelações, sigo com a série aqui, no Contra Impugnantes, a partir da parte 5, que agora se publica. Como já disse alhures, quem desejar receber as quatro primeiras partes, basta escrever-me (carlosnougu@hotmail.com) pedindo-as.]

A TESE DE CASSIACUM

Vale, sem dúvida, para a chamada Tese sedevacantista de Cassiciacum o já dito nas partes I e II deste artigo com respeito ao sedevacantismo em geral: tem ela por ponto de partida a conclusão de que um herético não pode ser cabeça da Igreja. Ora, a partir do Concílio Vaticano II todos os papas se mostraram heréticos; logo, pelo menos desde então a Sede Romana está vacante por defeito de autoridade.

Tal raciocínio se segue, como já dito, da forte impressão causada no espírito de fiéis católicos pelas novidades introduzidas a partir do Concílio Vaticano II, novidades que se chocam frontal e patentemente com o declarado pela totalidade do magistério anterior. Acontece, todavia, que ambas as premissas deste raciocínio são tênues: a primeira porque seria necessário averiguar, antes, se qualquer espécie de heresia impede de fato o ser cabeça da Igreja; a segunda porque, como se verá na refutação da Tese de Cassiciacum, implica um argumento quia inválido para o assunto de que aqui se trata.

Ou seja, entre tais premissas e aquela conclusão há saltos lógicos que tornam frágil o raciocínio. Não obstante, ainda que sabedor disso, o dominicano e bispo francês Michel Louis Guérard des Lauriers (1898-1988), o autor da Tese de Cassiciacum, não buscou investigar profundamente suas premissas iniciais, mas aferrou-se à sua conclusão e saiu em busca de outras premissas, mais sólidas, para ela. Como se dá com todas as outras formas de sedevacantismo, trata-se, na prática, de conclusão apriorística. Como porém chegou ele, de fato, a outra premissa maior, passou a seguir-se dela aquela mesma conclusão, sim, mas algo alterada: já não se trata de que os Papas pós-conciliares simplesmente não sejam Papas; de fato, não o são formalmente (formaliter), mas continuam a sê-lo materialmente (materialiter). Ora, aquela nova premissa maior (a menor permaneceu, obviamente encerrando ainda o já referido argumento quia) encerra, como também já antecipado, uma imprópria e obscura analogia da autoridade (e particularmente da autoridade papal) com o composto humano de corpo e alma.

Essencialmente menos complexa que a tese sedevacantista decorrente da obra A Figura deste Mundo, de Pacheco Salles, a Tese de Cassiciacum, porém, é não só essencialmente bem mais complexa que a dos sedevacantistas que para justificar sua posição se aferram à Bula Cum ex Apostolatus Officio, do Papa Paulo IV, mas muito mais complicada que a primeira tese. Com efeito, as próprias analogias impróprias com a filosofia da natureza de que se tece a Tese de Cassiciacum a tornam intricada e obscura, e duplamente mais trabalhosa de refutar: primeiro, precisamente porque se tem de deslindar (na medida do possível) tal obscuridade; segundo, porque se tem de mostrar que aquelas mesmas analogias, supostamente fundadas na obra de Santo Tomás e na de uma multidão de outros respeitados teólogos, em verdade não se fundam nelas. Por isso, ademais, se para bem refutar qualquer tese adversária é preciso antes expô-la o mais fidedignamente, a exposição da Tese de Cassiciacum já requererá de nós e do leitor um bom e longo esforço, que tomará duas partes deste artigo (esta e a da próxima semana). Comecemos, então, a expô-la: [1]

1) Aos católicos que se opõem ao Concílio Vaticano II e às suas novidades apresenta-se um grande problema: precisamente o da autoridade papal. Com efeito, como justificar a rejeição do que tanto o Concílio como os papas chamados conciliares proclamaram com pelo menos aparente autoridade suprema? Não é satisfatória a solução adotada pela Fraternidade Sacerdotal São Pio X, a saber, que os papas conciliares são, sim, verdadeiros papas, mas não se lhes deve obedecer quando exigem, em contradição com o magistério de sempre, que se assinta ao que é falso do ângulo da Fé — como, por exemplo, a salvação possível fora da Igreja — ou que se pratique o que do mesmo ângulo não é correto — como, por exemplo, o ecumenismo. E não é satisfatória porque, conquanto tal solução possa ser perfeitamente aplicada a ordens de um papa enquanto pessoa privada, implica porém uma defecção da Igreja se se trata do magistério ordinário universal ou de leis gerais, pertencendo ambas, como de fato pertencem, ao campo das verdade infalíveis.

2) Ora, considerada a assistência do Espírito Santo prometida aos papas, um verdadeiro papa não pode, em nome da Igreja, ensinar falsidades ou ordenar que se faça algo mau. Logo, a única solução que não atenta contra a indefectibilidade da Igreja consiste em afirmar que os papas conciliares, que propiciam a defecção da fé e induzem a uma nova religião, não desfrutam da autoridade papal. Há porém diferença entre os defensores da tese de que os papas conciliares não desfrutam da autoridade divinamente outorgada por Jesus Cristo a seus vigários. Sim, porque enquanto uns afirmam que os papas conciliares são totalmente privados da dignidade pontifical (como se dá com os que, para prová-lo, se apóiam na Bula Cum ex Apostolatus Officio, do Papa Paulo IV), outros (os que defendem a Tese de Cassiciacum) sustentam que eles são privados dela apenas parcialmente: de fato não são formaliter (formalmente) papas, mas o são materialiter (materialmente).

3) Para compreendê-lo, é preciso distinguir corretamente entre a matéria e a forma da autoridade em geral e aplicar corretamente essa distinção ao papado. Ora, tal distinção é clássica e se encontra em quase todos os teólogos. Ademais, encontra-se implicitamente na questão da sucessão apostólica, onde se trata da sucessão material mas não formal entre os cismáticos. Pois bem, segundo a opinião mais aceita, a sucessão apostólica pode ser material ou formal, isto é: ou a posse da sede sem a autoridade, ou a posse da sede com a autoridade. Essa alternativa, obviamente, demonstra a realidade da distinção entre posse da sede e posse da autoridade apostólica. Como se verá, trata-se de uma distinção simples e cristalina extraída da filosofia tomista e confirmada, como já dito, por numerosos teólogos de todas as escolas católicas de pensamento.

4) Com efeito, pode-se encontrar a referida distinção nos seguintes e importantes teólogos, escolhidos precisamente por representar em conjunto uma ampla gama de correntes católicas de pensamento: Æmil Dorsch, Institutiones Theologiæ Fundamentalis, Œniponte, 1914, Tomo II; Card. Camillo Mazzella, De Religione et Ecclesia Prælectiones Scholastico-dogmaticae, Roma, 1896; Domenico Palmieri, S.J., Tractatus de Romano Pontifice, Prati Giachetti, 1891; E. Sylvester Berry, D.D., The Church of Christ, St. Louis B., Herder Book Co., 1927; G. Van Noort, Tractatus de Ecclesia Christi, Hilversi in Hollandia, 1932; H. Hurther S.J., Medulla Theologiæ Dogmaticæ, Œniponte: Libreria Academica Wagneriana, 1902; J. V. de Groot, O.P., Summa Apologetica de Ecclesia Catholica, Ratisbona, Institutum Librarium pridem G.J. Manz., 1906; Johannes MacGuinnes C.M., Commenterai Theologici, Parisiis, P. Lethielleux, 1913; M. Jugie, Art. “Apostolicità”, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1948, vol. I, col. 1693; Padres Jesuitas Profesores de las Facultades de Teología em España, Sacrae Theologiae Summa, I: Theologia Fundamentalis, Madri, La Editorial Católica, 1952; Raphael Cercià, S.J., Tractatus de Ecclesia Vera Christi, Neapoli Typis Caietani Migliaccio, 1852; Serapius Ab Iragui, O.F.M. CAP., Manuale Theologiæ Dogmaticæ, I, Theologia fundamentalis, Madri, Ed. Studium, 1959; Valentinus Zubizarreta, Theologia Dogmatico-Scholastica, I, Theologia fundamentalis, Bilbao, Ed. Eléxpuru Hnos., 1937; Yves de la Brière, Eglise (Question des Notes), in Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, éd. A. D’Alès. Paris, Beauchesne, 1911; Card. Ludovicus Billot, S.J., De Ecclesia Christi, Roma, Università Pontificia Gregoriana, 1927; S. Roberto Bellarmino, S.J., De Romano Pontifice, I. 2, c. 17.

Pois bem, segundo todos esses autores, a sucessão apostólica deve ser contínua tanto materialiter quanto formaliter, de modo que a Igreja, por analogia com um corpo físico vivo, tenha legalmente um só corpo moral — ou seja, uma hierarquia legalmente constituída com seus membros conexos — e uma só alma moral — uma autoridade. E isso, naturalmente, ao longo do tempo até o fim dos tempos. Se esses dois princípios viessem a faltar, falharia a Igreja. Se a unicidade corporal faltasse, ou seja, se não se desse a legal sucessão apostólica, então a autoridade não poderia ser recebida na matéria e a missão da Igreja de Cristo teriam fim, sem possibilidade de restabelecimento, de modo que, se alguém a quisesse restabelecer após a solução de continuidade na sucessão apostólica, se trataria já não da mesma Igreja, mas de outra. Sim, porque neste caso faltaria o princípio de unidade material que dá unidade à Igreja. A interrupção da linha material é analógica à aniquilação do corpo num ente físico: perde-se com isso a matéria que possa receber a forma.
5) Por outro lado, a identidade da Igreja exige que ela tenha uma só forma como constitutivo de sua personalidade moral; e tal constitutivo é a própria autoridade de Cristo transmitida a todo e qualquer papa eleito válida e indubitavelmente e que não oponha nenhum óbice a receber a autoridade. Desse modo, a autoridade que governa a Igreja é a mesma autoridade de Cristo possuída vicariamente pelo Papa. Assim como não é possível haver vários corpos eclesiásticos, mas apenas um, por causa da continuidade legal da seqüência de pastores, assim também não é possível haver duas autoridades, mas apenas uma, a que constitui a Igreja como pessoa única e sobrenatural que perdura ao longo do tempo.
6) Insista-se: a autoridade apostólica não pode ser recebida senão por alguém que se tenha eleito legitimamente para a sede apostólica. Os intrusos, ou seja, os que não tenham sido eleitos legalmente, não são aptos a ser sucessores apostólicos. A sucessão material legal, todavia, não é suficiente para que haja sucessão apostólica legítima, precisamente porque a autoridade é a forma que constitui um verdadeiro sucessor. O que porém importa por ora é que, se há distinção real entre a mera ocupação material da sede e a posse formal da autoridade, é porque essas duas realidades podem efetivamente ser separadas — e tal é o fundamento mesmo da tese que aqui se expõe. Com efeito, justamente porque a designação para receber a autoridade não implica necessariamente a posse dessa mesma autoridade é que, se a pessoa designada possuísse algum óbice para receber a autoridade, permaneceria em estado puramente material com respeito à autoridade. Em tal caso, o sujeito da designação não perderia a mesma designação (a não ser que lhe fosse legalmente retirada), mas ao mesmo tempo não possuiria a autoridade, razão por que não seria papa ou bispo local simpliciter, mas tão-somente secundum quid, isto é, por disposição. Inversamente, a não-posse da autoridade ou sua perda não exclui a designação material-legal. Logo, essa designação material-legal, a única capaz de receber a autoridade, e a própria autoridade são coisas efetiva e realmente não só diversas, mas separáveis.
7) Aprofunde-se a questão. A Igreja é dirigida principalmente por Jesus Cristo, seu chefe, e a autoridade do Papa, como dito, é a mesma de Cristo, mas usufruída vicariamente. A autoridade ou jurisdição é una e única (é a de Cristo) e prossegue ao longo dos séculos pela sucessão apostólica; e, com efeito, quando morre uma papa, a sede fica vacante, mas a continuidade do papado não sofre solução, precisamente porque a Igreja tem a intenção de eleger um novo pontífice. A sucessão de um papa por outro é puramente moral enquanto prossegue a intenção de eleger um papa. Mas a sucessão material deve ser física de maneira precisa, a saber: deve haver sempre pessoas legalmente aptas para eleger o papa. Em outras palavras: a linha corporal da Igreja, sobretudo de sua hierarquia, não tolera interrupção física. Se, raciocinando ab absurdo, tal linha se interrompesse ainda que por um breve momento, a Igreja, como já dito, terminaria. Com efeito, se faltassem os sucessores materiais legítimos, já não haveria ninguém para receber a autoridade de Cristo e poder, assim, governar Sua Igreja como vigário. Desse modo, a parte formal da autoridade da Igreja permanece em Cristo enquanto a sede apostólica está vacante; mas a parte material — a pessoa legalmente designada para receber a autoridade — não pode existir se não há ninguém, precisamente, para designá-la. “Neste caso [traduzimos aqui, à letra, a frase do Padre Donald J. Sanborn] esta linha material ou puramente legal falharia e não poderia ser restabelecida senão por aquele que tem a autoridade, quer dizer, Cristo mesmo, que, considerando a divina constituição da Igreja, ‘deveria’ fazer uma nova convocação de Apóstolos e uma nova Igreja, diferente da fundada sobre São Pedro.”
8) Ainda que se considere a autoridade em geral, seja a de um papa, a de um rei ou a de qualquer outro governante civil, vê-se que igualmente consiste na união de duas partes, as quais também se podem considerar por analogia com o ente substancial. Com efeito, a matéria-prima é o primeiro sujeito e substrato de toda a realidade física. A forma substancial é o ato que constitui um unum per se ao unir-se à matéria-prima dando-lhe determinado modo de ser. A causa material é aquilo por que uma coisa é feita; a causa formal é o que dá à matéria determinada essência. Já a forma acidental, por um lado, é análoga à forma substancial, porque, com relação à forma acidental que a aperfeiçoa, a substância em que inere o acidente tem idêntico caráter material ou de sujeito. Mas, enquanto a forma substancial dá o ser simpliciter, a acidental não dá senão o ser isto ou aquilo. Ora, para que haja um composto ou sínolo — no caso que nos interessa, um papa, um rei ou qualquer outro governante civil —, é preciso que a forma seja recebida numa matéria apta para recebê-la, porque as partes não podem unir-se e formar um composto se não há proporção e disposição entre elas. Logo, qualquer autoridade, seja um papa, um rei ou qualquer outro governante civil, constitui-se de matéria — um homem — e forma — a faculdade de legislar e governar, que faz daquele homem alguém superior a seus súditos ou governados. Tal homem, entretanto, só pode receber esta faculdade formal se possuir todas as perfeições requeridas para isso: assim, um louco, embora seja homem e conseqüentemente tenha, enquanto homem, predisposição para exercer algum tipo de autoridade, não é apto, porém, para receber nenhuma autoridade, por defeito de disposição intelectual para promover o bem comum. Da mesma forma, quem não tiver cidadania de determinado país não pode tornar-se seu governante, porque quem não é membro de um corpo não pode ser sua cabeça. Similarmente, portanto, se um sacerdote ou um leigo eleito papa recusa a consagração episcopal, fica impossibilitado de receber a autoridade: porque não tem a perfeição acidental necessária para governar a Igreja e promover seu bem comum. Vê-se, assim, que são necessárias certas disposições para que um homem possa receber, enquanto matéria, a forma substancial da autoridade.
9) Geralmente, para definir formalmente a autoridade, os filósofos recorrem à noção de lei. Com efeito, correntemente se define a autoridade como faculdade de legislar, à qual corresponde o direito da autoridade de obrigar seus súditos ou subordinados a fazer ou não fazer determinadas coisas. De fato, a noção de autoridade se deve seguir da noção de lei porque a especificidade de toda e qualquer faculdade decorre de seu ato e de seu objeto. É o que diz Santo Tomás na Suma Teológica: a lei é “uma ordenação da razão ao bem comum, estabelecida e promulgada por quem tem sob sua responsabilidade a comunidade”. Por isso, por ordenar-se essencialmente ao bem comum, é que para o mesmo Santo Tomás, se faltar tal ordenação, perde a lei a força de obrigar e perde, pois, o próprio nome e o caráter de lei. Ora, a autoridade também se ordena essencialmente ao bem comum. Como diz Cathrein, autoridade é “o direito de obrigar os membros da sociedade a que com seus atos cooperem para o bem comum”. Ora, se desse modo se define a autoridade, deve-se incluí-la no gênero dos habitus ou disposições; e, enquanto é um habitus, recebe sua espécie e sua definição de seu objeto formal. Assim, o objeto formal e primário do habitus da autoridade é elaborar leis, promulgá-las e fazer com que sejam aplicadas; ora, o objeto formal da lei é promover o bem comum; logo, mediante a lei, também a autoridade se ordena necessária e essencialmente ao bem comum. Mas para que tal se dê é preciso que a autoridade tenha a intenção habitual de promover o bem comum, precisamente porque qualquer autoridade é um direito permanente e não transitório. Ademais, tal intenção habitual tem de ter caráter objetivo e não apenas subjetivo: não basta que o detentor da autoridade entenda a seu modo o bem comum da comunidade por que é responsável; é preciso, igualmente, que sua concepção desse bem comum se identifique efetivamente com o bem comum objetivo. Se assim não fosse, a definição de lei como “ordenação da razão ao bem comum” não se cumpriria, nem portanto a de autoridade, porque para definir a autoridade, como se viu, se deve precisamente recorrer à noção de lei.
10) Se porém se trata de saber o fundamento último de toda e qualquer autoridade, não a podemos encontrar senão em Deus e em sua Providência, mediante a qual, segundo Sua própria Lei eterna, Ele ordena tudo no universo a seu fim. Se assim é, a faculdade de legislar do rei ou de qualquer governante é participação na mesma Providência divina, recebendo a lei humana da Lei eterna sua própria capacidade de obrigar: obedecer à lei humana é indiretamente obedecer a Deus. Pela mesma razão, a relação rei-súdito provém de Deus e não da comunidade, ainda que se exija que a comunidade designe legalmente a pessoa que vai receber o poder real. Pois bem, reciprocamente ao poder de legislar, que é um poder ativo e a razão por que alguém é constituído rei ou governante, tem-se a obrigação de obedecer à lei, obrigação que é a razão por que alguém se constitui súdito. Por isso, o rei permanece unido à comunidade enquanto é promotor do bem comum; e a comunidade permanece unida ao rei enquanto é movida ao bem comum. O rei recebe o direito de legislar porque Deus lhe “infunde” o direito de mover a comunidade ao bem comum; enquanto os súditos recebem a capacidade de obedecer porque Deus lhes “infunde” o dever de obedecer ao legislador. Assim, a relação rei-súdito tem por fundamento, antes de tudo, a Deus mesmo e sua Providência; em seguida, o fato de Ele “infundir” no rei o poder de obrigar e nos súditos o correspondente dever de obedecer; dessa maneira, o rei recebe a autoridade de Deus, embora receba a designação da comunidade para promover o bem comum. Pois é precisamente do fato de a comunidade “gerar” o rei que se produzem duas relações mútuas, tal como acontece na geração natural: porque o rei é “gerado” apenas em ordem ao bem comum, por isso mesmo as relações de autoridade e sujeição não perduram senão enquanto perdure aquela ordem ao bem comum; se esta é suprimida, suprimem-se igualmente aquelas relações. Logo, aquele que promulga leis más não pode ser verdadeiro papa, porque o bem é essencial não só à fé, mas à missão confiada por Cristo à sua Igreja.
11) Se, pois, como diz Santo Tomás, é preciso haver proporção entre a matéria e a forma que entram na formação de um mesmo composto, sendo essa proporção dupla: por ordem natural entre matéria e forma, e por supressão de um impedimento, então não pode receber o poder real senão aquele que foi legalmente designado para tal — e se houver proporção ou ordem natural entre matéria e forma e se não existir nenhum impedimento. Assim, por uma permanente desproporção de ordem física um louco não pode receber o poder papal; mas, na ordem do moral, não pode receber o poder papal quem quer que interponha qualquer óbice voluntário e amovível, como, por exemplo, o recusar-se a se consagrar bispo — ou ainda o ter a intenção de ensinar erros ou promulgar leis más. Logo, pode alguém ser apto à designação válida para o papado e, no entanto, não ter a autoridade “infundida” por Deus em razão de um impedimento moral e voluntário não suprimido — no caso, a ausência de intenção de promover o bem comum.

(Continua.)
[1] Para a exposição da Tese de Cassiciacum, baseamo-nos, como já dito, particularmente na série “La Papauté matérielle”, do Padre Donald J. Sanborn, ed. francesa da revista Sodalitium, nos 46, 48 e 49, e numa “Entrevista a Monseñor Guérard des Lauriers”, cujo original se encontra no no 13 da mesma revista. Para a refutação da Tese, apoiamo-nos sobretudo em Padre Álvaro Calderón, A Candeia Debaixo do Alqueire, Artigo Primeiro, especialmente pp. 71-76; Arnaldo Xavier da Silveira, La nueva misa de Pablo VI, especialmente sua Segunda Parte: “La hipótesis teológica de un Papa hereje” (tradução datilografada); e Santo Tomás de Aquino, especialmente a Suma Teológica, Ia-IIae, Tratado da Lei, qq. 90-97.

TV" Contra Impugnantes — Chesterton, criador de um grande personagem

Sidney Silveira

Em algum momento, pus aqui no blog esse vídeo do Carlos, em duas partes — e agora o disponibilizo no Youtube, pois em breve daremos prosseguimento a esta série de mini-resenhas virtuais.