Alan Greespan, um não-liberal?

Sidney Silveira
A “boa nova”, proclamada em alguns púlpitos blogosféricos liberais e libertários, é que Alan Greespan, ex-presidente do Federal Reserve, não é, jamais foi, um liberal.

Pois bem. Uma das marcas do liberalismo é exatamente essa capacidade de travestir os seus argumentos com mil e um disfarces teóricos, ao sabor das “necessidades” momentâneas. Ora, como em seu balaio conceptual há uma gradação incomensurável de ações e teses propostas — gradação que é o lado exotérico da coisa toda, a manifestação exterior de um liberalismo fundamental, que temos exposto aqui —, toda vez que há alguma inconveniência, eles “excluem” da causa, sem dó nem piedade, quem tenha falhado ao defendê-la. É o caso de Greespan, durante décadas o grande defensor da intocabilidade dos mercados, sob o mote da auto-regulação (a propósito, “auto-regulação” é um dos termos do pensamento mágico liberal: tudo se ajeita naturalmente por si — para que autoridade?). Pois é, eis que agora nos descortinam a grande e acachapante novidade: Greenspan nunca foi liberal. Afinal, cometeu excessos no Fed adotando políticas “intervencionistas" em ocasiões específicas. Criticou, no ano passado, o sacrossanto mercado (ai, Jesus!). Criticou a falta de regulação do chamado subprime (isto após ter consentido, durante anos, com a farra desse mercado praticamente paralelo, diga-se!). “Acomodou” a política monetária e foi o grande "culpado" pelo excesso de crédito. E os agentes do mercado, coitadinhos, não têm absolutamente nenhuma responsabilidade. É sempre assim: para o liberal típico, jamais há mea culpa, dada a sua grande elasticidade teórica, mas somente culpa vestra. E se porventura Greespan bateu no peito e reconheceu, publicamente, a sua parcela de culpa para com a permissividade desse verdadeiro mercado paralelo, foi porque recebeu um choque de realidade e se rendeu à evidência do próprio erro, ainda que tardiamente, de modo parcial e confuso. Mas esse tipo de humildade é uma “queda” imperdoável, uma traição à causa.

Sabemos haver liberais dos mais quiméricos em seu otimismo — ou devaneio — libertário, os quais pregam, por exemplo, que os Bancos Centrais (um dos quais presididos por Greespan, durante anos a fio) são desnecessários. Autoridade monetária ou econômica? Ugh... Para estes idólatras da liberdade absoluta dos agentes econômicos, Greespan, simplesmente com ocupar o seu cargo de presidente do Fed (cargo “desnecessário”, incômodo), pode representar uma espécie de encarnação do “antiliberalismo” — ou de um “não-liberalismo”. Para outros, mais generosos, na prática Greespan ocupou um cargo que deve existir, sim, mas exorbitou de suas funções. Ora, assim é muito fácil, meus caros: tomar os ideólogos defensores de medidas extremas como critério de julgamento da imensa vala comum da ideologia (e mais: pondo-os como a norma do liberalismo econômico teórico), para excluir os mais moderados da “tchurma”, repetindo, como numa espécie de mantra — ele não é liberal, ele não é liberal, ele não é liberal. Assim é, de fato, moleza: "simplificar" uma realidade complexa por meio de um truque, uma palavrinha mágica dita num contexto aparetemente lógico.

Noutra oportunidade escreveremos sobre essa matreira tática. Mas, por ora, evoquemos uma imagem, para depois aplicá-la ao caso, analogamente: o mais e o menos verde são, igualmente, verdes. Certo? Sim, são gradações de verde — pois, como sabemos, há realidades que comportam graus, enquanto outras não o comportam. O maximamente verde (escuro) não exclui da espécie o verde-piscina, o verde-claro e outros verdes de matizes menos fortes. Veremos, noutra ocasião, se o liberalismo econômico comporta, ou não, o mais e o menos. E, se comporta, chequemos se Alan Greespan — chamado por vários economistas liberais (agora, que a vaca está no brejo) de Mr. Bubble — está assim, tão obviamente, fora da patota...

E nunca é demais lembrar que não ser teórico de uma causa não implica, necessariamente, não integrá-la na prática.

Pieper, tomismo e Pacheco Salles

Sidney Silveira
É bastante conhecido (até mesmo por principiantes no estudo da obra de Santo Tomás) o texto de Josef Pieper no qual ele diz que, em sentido próprio, não existe realmente um tomismo. É um texto bonito, se for encarado como uma metáfora, uma imagem da riqueza magnífica da obra do Angélico Doutor — ou seja: na medida em que nos aponta que ela não pode ser reduzida a um “ismo” qualquer, tão grandiosa que é. Mas tomá-lo como a literal expressão de uma pétrea verdade (ou seja: a de que o tomismo realmente não existe) é algo que não passa pela cabeça de quem conheça, minimamente, a história dos 700 anos em que incontáveis filósofos e professores dedicaram a sua vida intelectual ao estudo e à difusão da obra do grande mestre medieval — com diferentes e, não raro, conflitantes interpretações.

Pois bem: textos de estudiosos (tomistas!!) como Pieper — homens sérios, equilibrados — merecem ser discutidos, sobretudo porque são indubitavelmente autores importantes. Mas também merecem ser lidos e discutidos textos de homens mais extremados, como é o caso do cultíssimo Pacheco Salles, que acabou descambando para um dos tipos de sedevacantismo abordados pelo Nougué, na série que ainda promete muitos textos. Nós, mais adiante, exporemos aqui alguns desses textos, como exemplo de quão variado é o uso que muitos fazem dos instrumentos filosóficos aprendidos com Santo Tomás. Afinal, personagens como Pacheco Salles também fazem parte da história do tomismo, de alguma forma. E, se chegaram a certa estatura, seus escritos merecem ser analisados por nós, simples amantes de tudo que diga respeito a Santo Tomás.

Aguardem um pouco, amigos, com a mesma paciência com que nós lemos, por aí, as maiores diatribes, apaixonadas diatribes, tolas diatribes, irônicas diatribes... Mas aproxima-se a hora de a onça beber água, pois estão a cutucá-la com a vara curta, muito curta, e não por motivos nobres.

Predestinação à salvação (II)

Sidney Silveira

No primeiro artigo desta série, esqueci-me de enquadrar o tema da predestinação em outro, que lhe é anterior: o da Divina Providência.

Assim, vale dizer que — de acordo com Santo Tomás e com o Magistério da Igreja — a predestinação é um dos modos da Providência. Esta última se ocupa da disposição e ordenação dos meios aos fins que lhes são próprios. Neste contexto, aponta o Angélico que a ordem da criação comporta um duplo fim:

a) natural, ao qual todas as coisas tendem, pelo impulso das potências inscritas em suas próprias naturezas;
b) sobrenatural, no qual as criaturas dotadas de vontade e razão são ordenadas — pela generosidade da vontade divina — à bem-aventurança da visão beatífica, ou — pela justiça divina — à condenação, pela qual os réprobos sofrerão a pena devida por seus pecados, de acordo com a sabedoria e presciência divinas.

A Providência tem algumas outras características, que o Santo Doutor destaca:

1- Ela é universal, por estender-se a todas as coisas;

2- Ela é imediata, pois é concebida desde a eternidade. Ou seja: fora do tempo*, e não mediatamente, no tempo — embora, muitas vezes, seja executada sob a moção de causas segundas, sejam temporais (humanas) ou eviternas (angélicas).

3- Ela salva e conserva a contingência das coisas criadas. Diz Santo Tomás: “Sucede infalível e necessariamente o que a Providência dispõe que suceda de modo infalível e necessário. E sucede contingentemente o que a Providência dispõe que suceda de modo contingente”. (Suma Teológica, I, q. 22, a.4)

Pois bem, esse breve passo para trás era realmente necessário, para que nada de essencial ficasse por dizer, no tocante ao tema de que se trata. Fixemos, pois, muito bem: a predestinação é um dos modos da Providência Divina.

Voltando agora ao tópico da predestinação, o notável ensaísta da referida questão da Suma, na minha antiga edição (decerto um monge, pois sequer assina o nome), compõe um quadro para mostrar que Santo Tomás faz uma subdivisão, em prol da clareza dos seus argumentos teológicos:

1ª: NATUREZA DA PREDESTINAÇÃO

a) Aqui o Doutor Comum trata dos meios sobre os quais versa a predestinação (objeto formal);

b) De seu contrário: a reprovação;

c) Do predestinante (causa eficiente: Deus);

d) Do predestinado (causa material: o homem).

2ª: PROPRIEDADES DA PREDESTINAÇÃO

a) Aqui, da certeza [divina]: 1º. Quanto ao êxito da predestinação; 2º. Quanto ao exato número dos predestinados.

b) E aqui se pergunta se a predestinação pode ou não ser ajudada por nossas boas obras.

Outro ponto a destacar-se é que a predestinação dá eficácia e perseverança à vocação, à justificação e ao bom uso da Graça, de acordo com o abscôndito monge da minha amada Suma. A predestinação faz, também, com que todas as condições da vida natural — boas e más — se convertam para o bem do predestinado. Aqui, aproveito para abrir um breve parêntese e dar um testemunho pessoal, que não julgo inútil. Afinal, a fé implica, necessariamente, o testemunho, ainda que o temperamento ou as condições externas às vezes não o favoreçam. E o implica, justamente, porque ela é um bem que Deus quer que nós difundamos, com palavras e obras.

Hoje, olho em perspectiva todos os acontecimentos da trajetória de minha tardia conversão (com 40 anos) e vejo que, dado o meu absoluto desmerecimento, foi a Providência Divina que fez uso dos instrumentos (meios) certos, para que eu aprumasse o caminho. Só me resta, pois, agradecer continuamente ao Todo Poderoso e implorar o perdão por uma vida de tantos erros passados (inclusive certa má literatura por mim praticada), e de tantos pecados contra mim, contra o próximo e, sobretudo, contra Deus. E rezar para estar entre os predestinados — escolhidos por pura e simples dileção divina, e não por supostos méritos humanos. E, por fim, agradecer orantemente a Santo Tomás, a cuja devoção vamos, eu e o Nougué, fazer em breve um chamado no Contra Impugnantes.

No texto seguinte desta série, prosseguiremos com mais um quadro sinóptico sobre o tema da predestinação, trazendo um vislumbre da maneira extraordinária como Santo Tomás faz o seu approach teológico e desenvolve lindamente a questão.

* Noutra ocasião, se a oportunidade for propícia, falaremos sobre o De instantibus, texto atribuído a Santo Tomás.

Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (IV)

Carlos Nougué
Como podemos ver pela exposição feita no artigo anterior desta série, a forma de sedevacantismo que estamos tratando em primeiro lugar gira em torno de três idéias básicas:

1) A fé teologal é infundida por Deus mesmo na inteligência e no coração de cada fiel, para que ele possa, infalivelmente, distinguir a verdade do erro ou da heresia, ou seja: cada fiel é dotado pelo Espírito Santo de um infalível sensus fidei. Por seu lado, a pregação da hierarquia da Igreja não tem autoridade sobre os atos de fé dos fiéis, podendo ter apenas caráter de persuasão com relação a estes últimos.

2) Mas desde o fim da civilização cristã (século XIII) a fé teologal (que junto com a graça santificante constitui a essência mesma do cristianismo) foi-se deslocando nas almas católicas de sua posição central, para ser pouco a pouco substituída por um culto do dever de corte kantiano e por uma obediência cega à autoridade papal.

3) Não é de estranhar, pois, que a heresia tenha ocupado a Sé de Pedro sem que a grande maioria dos católicos resistisse a ela, maioria que, muito pelo contrário, seguiu e segue obedecendo a papas heréticos. Estes, porém, justamente por heréticos, não são verdadeiros papas, e a Sede romana já desde algum tempo está vacante.

Notas prévias à refutação

● Dessas três idéias básicas do adversário, uma é ainda mais básica: a do sensus fidei de que é dotado cada fiel. Começaremos pois por ela, mas diga-se desde já: a noção de sensus fidei sustentada pela tese adversária é uma perversão da verdadeira doutrina acerca dele, perversão que, mutatis mutantis, esta forma de sedevacantismo compartilha por um lado com o protestantismo e por outro com o modernismo. Já o veremos.

● A segunda de tais idéias básicas constitui propriamente o tipo de “reconstrução ideal da história” que nos ocupa nesta série, e será refutada em seguida à refutação da noção equivocada de sensus fidei.

● A terceira de tais idéias (a da Sede vacante), porém, só será refutada ao final do exame de todas as formas de sedevacantismo, porque com efeito diz respeito a todas elas. Mas até lá já estará demonstrada a fragilidade dos alicerces em que todas se fundam.

● Após a refutação daquelas duas idéias básicas da tese adversária, responder-se-á particularmente a cada item numerado da exposição feita no artigo anterior.

I) Refutação da primeira idéia básica da tese adversária

Antes de tudo, atente bem o leitor para que uma aparente contradição da tese adversária não o é efetivamente. Com efeito, se Deus mesmo dá aos fiéis, a cada fiel, uma fé ou sensus fidei infalível e por isso mesmo capaz de distinguir infalivelmente a verdade do erro ou da heresia, como é possível então que a própria fé se tenha deslocado progressivamente na alma dos fiéis a ponto de ser pouco a pouco substituída por uma noção de dever de corte kantiano e por uma obediência tão cega, que os torna incapazes de resistir até a papas heréticos? A isso, lembremo-nos, responde o adversário da seguinte maneira: “Os autênticos fiéis lutam por sua fé, razão por que Deus não os deixa cair em erro (‘... si nos fecerimus quod in nobis est [...] Deus non deficiet nobis ab eo quod nobis est necessarium’, diz Santo Tomás). Mas, deixando de lado a luz infusa que Deus acende na alma dos cristãos para guiá-los pela senda da verdade que salva, a maioria dos católicos acabou por erigir, de modo tácito, o falso dogma da obediência incondicional ao Papa como sua obrigação primeira. Já sem poder suportar o governo absoluto do Deus invisível da pura fé, essa maioria quis um soberano evidente e acessível aos sentidos, mudando-se o Papa de vigário de Cristo em substituto de Nosso Senhor”. Para saber, porém, se de algum modo a tese do adversário procede, é preciso saber não só se a fé dada por Deus a cada fiel é efetivamente infalível, e não só se efetivamente a maioria dos católicos a rejeitou e por isso deixou de ser autenticamente católica, mas também se cada um dos fiéis pode efetivamente ter certeza de que o que julga ser fé sobrenatural dada por Deus a ele o é de fato. Sim, porque não é verdade que cada protestante sincero crê sinceramente que a sua fé individual e interior é verdadeira fé sobrenatural infusa?

Em verdade, como já antecipado, estamos diante de uma das formas de perversão da correta doutrina do sensus fidei. Com efeito, na Suma Teológica, IIa IIae, q. 1, a.3, pergunta-se Santo Tomás se é possível haver ato de fé de um objeto falso, como se daria se um menino fizesse um ato de fé de uma proposição falsa induzido, por exemplo, por um sacerdote formado num mau seminário. Parece que sim, porque em princípio o menino está predisposto a crer em tudo quanto lhe diga o sacerdote enquanto representante da Igreja, e porque não tem capacidade para distinguir o verdadeiro do falso em tudo quanto lhe diga o sacerdote. Mas não é assim, porque o objeto formal e próprio da virtude sobrenatural da fé é a verdade divinamente revelada, e em nada divinamente revelado pode haver nem sombra de erro. “Assim como a vista”, diz o Padre Álvaro Calderón em La lámpara bajo el celemín, “não pode ver senão a cor por meio da luz; assim como a inteligência não pode entender senão a verdade em razão de sua evidência; assim tampouco a fé sobrenatural pode crer senão na verdade formalmente revelada.” Ora, assim como aquele mesmo menino também poderia ser induzido por um professor de ciências a afirmar como verdadeira uma demonstração falaz, e assim como tal afirmação não seria induzida pela evidência do raciocínio (porque o menino por ser criança seria incapaz de tal) e não seria, portanto, um ato da virtude intelectual da ciência, assim também, analogamente, o menino pode assentir à falsidade proposta pelo sacerdote, e tal assentimento será, sim, um ato de fé, mas não de fé sobrenatural, que só se pode dar com respeito a verdades reveladas por Deus mesmo. Será um ato de fé meramente humano.

Até aqui, portanto, as palavras do Aquinate parecem dar inteira razão ao nosso sedevacantista, porque, com efeito, se lê na exposição da tese adversária feita no artigo anterior que, “segundo Santo Tomás de Aquino (cf. De Veritate, q. 14), um hábito, para tornar-se virtude, deve produzir sempre atos bons, porque toda e qualquer virtude é a perfeição de determinada potência. É o que se dá com a potência intelectiva, cujo objetivo é a verdade: qualquer ato seu será bom se manifestar a verdade, ou, em outras palavras, só tornarão virtuosa a inteligência humana os atos seus que alcançarem infalivelmente a verdade”. Sucede todavia que, como sugere o próprio exemplo do menino com o sacerdote, nesta vida o cristão nunca poderá discernir com certeza se um ato seu é natural ou sobrenatural, e isso porque, como lembra ainda o Padre Calderón (ibid.), “o único hábito intelectual capaz de conhecer o sobrenatural por essência é o lumen gloriae dos bem-aventurados”. Sim, porque para cada ato sobrenatural de uma virtude infusa pode dar-se um ato semelhante produzido por uma simples disposição natural, e, conquanto se possa, se se for dotado de boa capacidade de discernimento, “distinguir com certa probabilidade os atos que vêm da graça, não é possível fazê-lo com toda a certeza” (idem; destaque nosso). Para comprová-lo, leia-se De Veritate, q. 10, a.10, onde o Doutor Comum se pergunta se alguém pode saber com certeza se tem a virtude sobrenatural infusa da caridade, e, como propõe ainda o Padre Calderón, estenda-se o que se responde ali a todas as demais virtudes infusas: com efeito, ninguém pode ter certeza de que tem nenhuma delas (ainda que, se for dotado daquela boa capacidade de discernimento, possa até distinguir sua presença com certo grau de probabilidade).

Se assim é, contudo, como se pode dizer que o católico é obrigado a fazer firme profissão externa de sua fé? Sim, porque parece absurda tal exigência se ele não pode discernir com certeza aquilo em que internamente crê, ou seja, se se trata de assentimento sobrenatural ou meramente natural. De fato, uma criança nascida “no protestantismo pode ter fé divina por graça de Deus e crer sobrenaturalmente em muitas verdades reveladas, mas nunca poderia moralmente assegurar a ninguém que aquilo em que crê é verdade de fé” (idem). Mas se assim é, repita-se, como então pode o fiel fazer uma profissão de fé externa certa? Ora, com um critério externo também certo, ou seja, sem nenhuma possibilidade de erro: o Magistério infalível da Igreja.

(Continua.)

Em tempo 1: Bem sei que esta série sobre o sedevacantismo não só tem despertado o interesse de muitas pessoas, mas também tem dado ensejo a debates acalorados. Tudo isso era de esperar, não só porque diz respeito a um momento sabidamente difícil para a Igreja, mas porque os sedevacantistas são por demais agressivos ou, diga-se melhor, ofensivos, o que também não deve surpreender: neles se mesclam o erro e uma apaixonada renitência no erro. (Aliás, segundo me dizem, volta e meia se vê na Internet algum deles dizer que a tese do Padre Ceriani já foi refutada. Pois bem, diga-se em que documento foi refutada, que o linkarei aqui para que todos vejam que o que a maioria dos sedevacantistas chama de refutação não passa de uma clara (re)petição de princípio com sabor de hipnose: “A tese do Padre Ceriani é herética porque não diz que os papas conciliares, heréticos, não são verdadeiros papas, nem que, por isso mesmo, a Sede está vacante”, e assim ad nauseam com pouca variações.) Pois bem, para atender mais perfeitamente ao interesse despertado, deveria eu escrever os artigos desta série com mais freqüência. Perdoem-me, mas não o posso fazer, porque, se o fizesse, simplesmente não poderia ganhar o (árduo) pão de cada dia. Amanhã mesmo torno a viajar, ao Sul, para dar uma série de aulas, e ficarei sem escrever nada até a próxima terça-feira. Mas talvez tal espaçamento seja bom, por dar algum tempo aos leitores (incluindo os sedevacantistas) para meditar mais longamente sobre o que lêem aqui.
Em tempo 2: Duas coisas que se devem consignar desde já: a) dizer que a Sede não está vacante não é o mesmo que dizer que a Sede não pode ficar vacante; b) a questão da vacância ou não da Sede não se confunde com a questão da obediência devida ou não aos papas. Tudo isso se verá na sua hora.

Padre Leonel Franca: um “historicista”?

Sidney Silveira
Passaram-me agora o texto de um blog no qual se diz, no título, que o Padre Leonel Franca (de quem li muita coisa: escritos de metafísica e teodicéia, noções de história da filosofia, textos sobre o protestantismo no Brasil, um tratado contra o divórcio, etc.) foi um "grande historicista". Não um historicista qualquer, mas um grande — ou seja, um prócer do historicismo. Pois muito bem: antes de qualquer coisa, fique absolutamente claro que subscrevo tudo o que está dito ali pelo grande padre e pensador brasileiro, a saber: não nos devemos circunscrever — com uma espécie de exclusivismo oco — às fronteiras da Idade Média (o próprio Nougué já escreveu isto, mais de uma vez, no Contra Impugnantes). Para corroborar as suas palavras, aduz o Padre Franca, mentor e fundador da PUC-RJ, um belo texto de Santo Tomás cuja idéia-mestra inserimos na introdução de um dos livros da Sétimo Selo: a verdade (de certo modo) é um constructo histórico que tem como argamassa o labor de filósofos de épocas distintas, cujas conquistas intelectuais, em seu conjunto, nos dão a certeza de que algo de grande se fez.

Mas vamos lá:

Somente fazendo uso de um salto lógico podemos considerar o padre Leonel Franca um “historicista”. Na verdade, não se trata de um simples salto, mas de um bungee jumping lógico — só que, neste caso, a corda elástica puída fez o saltador esborrachar-se no chão. As argutas críticas de Leonel Franca a Kant e ao kantismo, a sua portentosa Psicologia da Fé, as estupendas conferências proferidas por ele sobre a prova da existência de Deus segundo Santo Tomás, a sua contraposição às idéias do teólogo liberal Antonio Rosmini* (que, no século XIX, teve 40 proposições solenemente condenadas por Pio IX), etc., mostram o quanto o nosso bom padre sabia que a verdade**, em seu sentido mais elevado (o metafísico), uma vez adquirida, torna-se uma conquista transtemporal. Chamá-lo, sem mais, de "historicista" é manchar-lhe a bela trajetória intelectual, pois nem o conceito de historicismo hegeliano, nem o de historicismo popperiano — e parece-me que nenhum outro — podem ser aplicados, com propriedade, à obra de Leonel Franca. Na prática, o responsável pelo blog parece confundir historicidade com historicismo.

Em Ateísmo Militante, Leonel Franca mostra como o malfadado materialismo histórico de Marx teve como inspiração fundamental (embora distorcendo alguns princípios) a concepção historicista de Hegel segundo a qual a história é a evolução do Espírito em uma dialética interna consigo mesmo, no tempo. Franca mostra como Hegel “suprimira” a natura, ao afirmar que a oposição entre sujeito (homem) e objeto (ente natural) não passa de uma oposição do Espírito... consigo mesmo!

Na verdade, o blogueiro errou de jesuíta. O epíteto “historicista” pode qualificar — de alguma forma — a obra de outro Padre da mesma ordem: Henrique Cláudio de Lima Vaz, cujo pendor historicista se manteve, em maior ou menor grau, ao longo de toda a sua trajetória intelectual. Não são tão incomuns, nos escritos de Lima Vaz, trechos como o seguinte (extraído do volume Ontologia e História): “É, pois, de história humana que falamos, e ela é a dimensão original da realidade — a dimensão específica da realidade humana (...)”.

* Rosmini foi declarado beato em 2007, pelo Papa Bento XVI, mas isto é história para outro post.
** Não falo, aqui, da verdade sobrenatural da fé, mas da verdade no plano natural, ou seja: à qual o homem tende naturalmente, dadas as suas potências intelectivo-volitivas.

Problemas do tomismo contemporâneo

Sidney Silveira
Um dos problemas do tomismo atual é o ter-se academicizado por demais, e, conseqüentemente, não apenas ter compartimentado a obra de Santo Tomás em grandes células estanques, às vezes incomunicáveis entre si (teologia, metafísica, antropologia, moral, psicologia, etc.), como ter enfraquecido, com tal divisão, a estrutura deste harmonioso e monumental conjunto que os escritos do grande pensador medieval perfazem.

Nas universidades do mundo inteiro, hoje encontramos o tomista metafísico, o tomista estudioso da moral, o tomista "gnosiólogo", o tomista filólogo, o tomista da filosofia política. Todos eles especialistas em partes da obra do grande mestre medieval, mas, não raro, apenas com um vislumbre do todo. E pior ainda: muitos deles com interpretações eivadas de elementos espúrios à obra do Aquinate: existencialismo kierkegaardiano, fenomenologia husserliana ou de cunho heideggeriano, criticismo kantiano, formalismo spinozista, historicismo hegeliano, etc. Neste panorama há, obviamente, exceções — e se observa, aqui e ali, o ressurgimento de um tomismo infenso a adaptações a linhas de pensamento de menor estatura, ou ainda a interpretações reducionistas e/ou espetaculosas.

A palavra-chave, para analisarmos a presente situação, é “diálogo”. Ou seja: a idéia predominante posta em prática é a de pôr o tomismo em diálogo com a filosofia moderna e contemporânea para, então, mostrar a força do seu sistema*, o seu valor, a sua atualidade. O problema é que esse diálogo, dadas as premissas de que parte, dificilmente se faz sem que se reduza a obra de Santo Tomás às partes específicas estudadas por esses especialistas. E mais ainda: tais compartimentos isolados dificultam (ou impossibilitam) o florescimento de um tomismo de defesa da fé, ou mesmo de defesa da verdade, como fora o de um Derisi, de um Garrigou-Lagrange, de um Ramírez, cujas atitudes se transformaram em algo anacrônico, graças às últimas décadas de tomismo fragmentário. Mas perguntemos duas coisas: a obra de Santo Tomás — Doutor Comum da Igreja, para irritação de alguns católicos liberais — não serve mais à defesa da fé? Ou será que tal defesa, no plano filosófico e teológico, tornou-se absolutamente desnecessária?

Começamos a responder a isto frisando o seguinte: ao nosso ver, é em Santo Tomás que se encontra uma perfeita refutação das críticas modernas à metafísica, refutação das gnosiologias fantasiosas, das psicologias reducionistas, das morais formalistas que grassam na filosofia contemporânea. O diálogo do tomismo com essas correntes de pensamento, portanto, não deve partir de uma suposta paridade epistemológica com elas, mas da demonstração suficiente de quão daninhas podem ser, se levadas às últimas conseqüências. E de quão superadas estão pela síntese abarcadora de Santo Tomás.

Como exemplo deste diálogo filosófico que não tem medo de ferir susceptibilidades, cito um trecho da introdução do livro Os fundamentos metafísicos da ordem moral, do tomista argentino Octavio Nicolás Derisi:

“Desde a aparição das duas Críticas de Kant, toda a filosofia moderna vem sustentando, mais ou menos explicitamente, e por razões e sistemas mui diversos, a infranqueável separação entre o mundo da metafísica e o mundo da moral, entre o plano especulativo e o prático, entre ser e dever-ser, entre realidade e valor. Em uma palavra: vem rechaçando ou prescindindo de toda conexão entre o objeto da axiologia, o da ética e o da metafísica, e sustentando, logicamente, a irredutibilidade e a separação absoluta entre essas disciplinas. (...) A separação da moral de seu fundamento metafísico é o patrimônio kantiano herdado e conservado pela filosofia moderna até os nossos dias. (...) O caos gnosiológico e o conseqüente desastre moral do existencialismo são a conclusão lógica final da atitude inicial antiintelectualista de Kant: desengrenada a inteligência [ou seja, desprovida, artificiosamente, do seu objeto formal próprio: a verdade sobre o ser extramental], e com ela toda a vida humana, só nos resta um ativismo irracional, típico da moral autônoma e categórico-formalista de Kant. Ora, negado ou posto em dúvida o valor real do objeto da inteligência, cai ipso facto o valor real dos fins em que se apóia a atividade livre da vontade humana, e, por conseguinte, toda a moral se esboroa. (...) Poderíamos sintetizar as duas posições antagônicas — a da filosofia contemporânea iniciada por Kant e a tomista — em três notas intimamente dependentes entre si. Antiintelectualismo em gnosiologia, anti-realismo em metafísica e autonomismo em ética. Da primeira dessas posições (a antiintelectualista de Kant) surge a segunda (o anti-realismo em metafísica): o ser passa, erroneamente, a situar-se numa região além ou fora do alcance da nossa inteligência. Então, dessa base antimetafísica e agnóstica (neste último caso, em teoria do conhecimento) se seguirá uma moral sem bases ontológicas ou transcendentes — e, por isso, autônoma e formalista”.

Depois desse espetacular preâmbulo (do qual reproduzo apenas uma parte), no decorrer do livro Derisi demonstra não apenas a irredutibilidade do tomismo a essas filosofias, mas, sobretudo, mostra de forma meridiana — malgrado os acertos isolados que tiveram — a responsabilidade delas na dissolução teórica e prática de valores perenes, dissolução que dá o molde às sociedades contemporâneas. E mais: aponta que, nelas, ser (metafísica), conhecer (gnosiologia) e agir (moral) são realidades absolutamente estanques, o que traz aporias irresolvíveis. E, como cereja do bolo, antepõe-lhes Derisi a síntese harmoniosa de Santo Tomás, como algo sumamente superior.

Isso é um diálogo? Sim, na medida em que as premissas e conclusões das filosofias implicadas são expostas com toda a clareza. Mas não um diálogo como um fim em si mesmo; não um diálogo que reduza as verdades a meias-verdades, com o delicado intuito de não ferir alheias susceptibilidades.

Encerro este breve texto afirmando que, dada a estrutura das universidades contemporâneas, os orientadores de mestrado e doutorado — na imensa maioria dos casos — acabam por reduzir o objeto de estudo dos orientandos aos seus próprios interesses temáticos. Por isso, torna-se cada vez mais raro encontrarmos sínteses ou críticas filosóficas, as quais dão lugar ao estudo de minudências que, embora sejam importantes, devem estar subordinadas a algo maior. Analogamente, é como alguém que conhecesse grandemente o pé humano, mas desconhecesse minimamente o que é o homem.

* Não entro no mérito, neste texto, da discussão de se o tomismo é ou não um sistema. Deixo isto para outra ocasião.

A imortalidade da alma humana (IV)

Carlos Nougué
Ora, por uma aplicação tão simples quão inelutável do princípio de causalidade, conclui-se que a atividade intelecto-volitiva do homem, conquanto condicionada extrinsecamente pelo sensível, dele difere essencialmente e pela sua própria natureza, o que não se daria se ela não fosse efeito de um princípio imaterial: a alma humana. Esta forma espiritual, como já vimos, não depende da matéria para todas as modalidades de seu ser, ou seja, tem ela, como também já vimos, uma operação em que não intervém a matéria: a operação intelectual propriamente dita. (Para evitar uma complexidade impossível de resolver na brevidade desta série, não se pode insistir aqui no aspecto volitivo da alma humana.) E por isso a alma humana, porque forma espiritual, não se destrói por acidente (com a morte do corpo) como as demais formas. Além disso, ela não pode decompor-se, dado não ser composta de partes distintas, como o é o corpo; ora, se a alma fosse composta de partes distintas, algo as teria de unir, e seria este algo, então, o próprio princípio de unidade, a própria forma, deixando-o de ser aquela. Com efeito, como diz Louis Jugnet (ibid., pp. 93-94), “enquanto espiritual, [a alma humana] evidentemente não é afetada de nenhuma composição física; ela é inacessível a toda e qualquer composição, sendo a morte algo próprio do múltiplo e do composto enquanto tais. A imortalidade da alma [humana] é um corolário da sua espiritualidade, a qual se induz simplesmente da observação imediata da atividade intelectual. Dizemos bem: induz-se. A filosofia aristotélica e tomista não reconstrói o universo more geometrico, à maneira espinosista, a poder de definições a priori, de deduções racionais puras; ela supõe sempre um dado de experiência. Falando propriamente, nem empirismo nem racionalismo, aqui como alhures” (cf. Santo Tomás, In XII Metaph., lect. 3; Suma Teológica, Ia, q. 75, a. 6; Suma contra os Gentios, II, c. 79-81; Q.d. sobre a Alma, a. 14; etc.).

Ademais, como não pode nascer senão por criação a partir do nada, a alma humana não pode desaparecer senão por aniquilamento. Só Deus o poderia fazer, só Deus a poderia aniquilar, assim como só Ele a pode criar. Fá-lo-ia? Não! Deus confere a cada ente, de modo infalível, o exigido pela natureza de que Ele mesmo o dotou, donde estas palavras que Santo Tomás tomou emprestado a Santo Agostinho: “quanto às coisas naturais [e, nunca é demais repetir, a alma humana é natural, não sobrenatural], não se deve considerar o que Deus pode fazer, mas o que convém à natureza de cada uma” (Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 5, ad 1). Se Deus deixa desaparecer as formas materiais, é precisamente, como vimos, porque elas dependem completamente da matéria, e porque convém a esta mudar de forma para assim refletir, por sua potencialidade de certa maneira infinita, a própria infinitude do Poder criador. Em verdade e stricto sensu, os entes materiais não são aniquilados — eles transformam-se. E até a própria alma vegetal e a própria alma animal são formas que propriamente não desaparecem com a transformação da matéria de que são princípio; não se aniquilam, propriamente; como que subsistem dissolvidas nos novos corpos, como potência. A alma humana, porém, é propriamente imortal, ou, como se dizia entre os escolásticos, é uma forma substancial subsistente.

Mas resta uma questão tão delicada quão complexa: que espécie de vida pode ter a alma humana quando separada do corpo, sempre de acordo com o que exige a sua própria natureza? Como vimos, em todas as atividades vegetativas e sensíveis requer-se o corpo, razão por que elas hão de cessar inteiramente na alma separada. A inteligência, todavia, como igualmente vimos, é independente da matéria, no seu ato sumo de conhecimento, assim como correlativamente também o é a vontade, no seu ato livre. Desse modo, pois, a atividade cognitivo-afetiva pode continuar a exercer-se na alma separada do corpo — a vida da alma separada do corpo após a morte é vida da inteligência. Isso todavia ainda não resolve de todo o problema, porque, se de certo modo já se disse o que é a vida da alma separada do corpo, ainda porém não se disse como é esta vida. Ora, na vida presente as idéias mediante as quais a inteligência conhece o seu objeto têm origem nos sentidos externos, e são elaboradas graças ao auxílio dos sentidos internos; e, como tudo isso depende do corpo, e como portanto não se pode exercer com a dissolução deste, as idéias que a alma separada é capaz de inteligir hão de ter origem diversa. E como não seria assim se, mudado o modo de ser, é absolutamente natural que mude também o modo de operar?

Há alguns modos possíveis de a alma separada do corpo operar. Entre eles, 1) ela pode abrir-se ao fluxo das idéias angélicas; e 2) pode receber as idéias diretamente de Deus, de modo infuso.

Não obstante, e se é certo que nenhuma dessas maneiras de conhecer ultrapassa a potência do intelecto humano, e se, ademais, por serem conhecimento direto do inteligível, sem o concurso das coisas sensíveis, podemos dizê-las em si mesmas mais perfeitas que o conhecimento por abstração dos entes concretos, elas, no entanto, são para a própria alma humana menos perfeitas. Por que tal equívoca realidade? Porque, como é feito para se aplicar às coisas particulares, o nosso intelecto não consegue abarcar de um só lance todas as conseqüências contidas em dado princípio geral; esta capacidade só a tem a inteligência angélica. Guardadas as devidas proporções, sucede com o nosso intelecto (cf. Santo Tomás, Suma Teológica, Ia, q. 89, a. 1, corpus) o que sucede com as pessoas pouco inteligentes, que não compreendem uma questão posta em abstrato, e só conseguem compreendê-la mediante uma multiplicação de exemplos concretos. No universo das idéias gerais, que se dão transparentemente aos Anjos, a alma humana vê de modo menos claro que no universo das idéias abstraídas do sensível, donde poder-se dizer, por este ângulo, que a alma humana separada subsiste de modo imperfeito.

Permanece, todavia, uma dificuldade quanto às almas separadas do corpo: como individualizá-las? Sim, porque se é impossível haver dois entes imateriais distintos que pertençam à mesma espécie (assim, cada Anjo é como uma espécie própria e à parte), poderia parecer igualmente impossível distinguir entre si as almas humanas após a separação do corpo. Sucede porém que as almas humanas, ao contrário dos Anjos, não são formas espirituais puras: o fato de terem animado corpos entre si distintos é já o bastante para diferenciá-las entre si. As almas separadas são individuadas por sua relação com certo e determinado corpo: aquele que o foi o seu.

Que foi o seu? Não, não somente — também o corpo que tornará a ser o seu. O que nos veio conseguir o Verbo, que, encarnado, habitou entre nós? Pelo mérito único da Sua Paixão e Morte na Cruz, e pela eficiência da Sua própria Ressurreição, veio-nos conseguir um destino imensamente mais glorioso até do que a vida no Jardim do Éden: a visão amorosa da Face de Deus, com a alma reunida ao corpo ressuscitado e novamente operando, por isso, de modo perfeito. Ora, apesar da sua real grandeza e dignidade, a alma humana não tem direito natural a tal condição, e é incapaz de por si mesma conhecer diretamente o Ser do Senhor; para que isto ocorra, será preciso que Deus mesmo nos exalte a alma por uma luz toda especial, ou seja, por pura obra e dom gratuito da Sua infinita Bondade.

(Continua.)

Em tempo: Poder-se-ia perguntar: não teria Deus criado o homem como ente imperfeito, pelo fato de uma parte dele (a alma) ser imortal e a outra (o corpo) não? Para responder a isso, sigamos o raciocínio do mesmo Santo Tomás. Aquele que faz uma faca a faz com a forma de faca (a qual pelo fato mesmo de ser forma é, enquanto tal, incorruptível), mas a partir de uma matéria (que pelo fato mesmo de ser matéria é corruptível, sujeita, no caso, a oxidar-se). Aquele que faz a faca gostaria de fazê-la inteiramente incorruptível; mas não o pode pela própria natureza das coisas. Ora, Deus ao fazer o homem (que, como a faca e por sua própria natureza, é dotado de uma parte incorruptível e uma corruptível) supriu este defeito: dotou Adão e Eva, mediante um conjunto de dons preternaturais e a Árvore da Vida, de um corpo “praticamente” (isto se terá de precisar, em outra ocasião) incorruptível. Mas, para que Adão e Eva e sua descendência continuassem com tal dote, impôs Deus a nossos primeiros pais uma condição, uma única condição: que não comessem da Árvore da Ciência do Bem e do Mal.

O pecado original é, assim, a causa primeira de a espécie humana ser uma natureza composta de uma parte imortal e uma parte mortal.