Padre Leonel Franca: um “historicista”?

Sidney Silveira
Passaram-me agora o texto de um blog no qual se diz, no título, que o Padre Leonel Franca (de quem li muita coisa: escritos de metafísica e teodicéia, noções de história da filosofia, textos sobre o protestantismo no Brasil, um tratado contra o divórcio, etc.) foi um "grande historicista". Não um historicista qualquer, mas um grande — ou seja, um prócer do historicismo. Pois muito bem: antes de qualquer coisa, fique absolutamente claro que subscrevo tudo o que está dito ali pelo grande padre e pensador brasileiro, a saber: não nos devemos circunscrever — com uma espécie de exclusivismo oco — às fronteiras da Idade Média (o próprio Nougué já escreveu isto, mais de uma vez, no Contra Impugnantes). Para corroborar as suas palavras, aduz o Padre Franca, mentor e fundador da PUC-RJ, um belo texto de Santo Tomás cuja idéia-mestra inserimos na introdução de um dos livros da Sétimo Selo: a verdade (de certo modo) é um constructo histórico que tem como argamassa o labor de filósofos de épocas distintas, cujas conquistas intelectuais, em seu conjunto, nos dão a certeza de que algo de grande se fez.

Mas vamos lá:

Somente fazendo uso de um salto lógico podemos considerar o padre Leonel Franca um “historicista”. Na verdade, não se trata de um simples salto, mas de um bungee jumping lógico — só que, neste caso, a corda elástica puída fez o saltador esborrachar-se no chão. As argutas críticas de Leonel Franca a Kant e ao kantismo, a sua portentosa Psicologia da Fé, as estupendas conferências proferidas por ele sobre a prova da existência de Deus segundo Santo Tomás, a sua contraposição às idéias do teólogo liberal Antonio Rosmini* (que, no século XIX, teve 40 proposições solenemente condenadas por Pio IX), etc., mostram o quanto o nosso bom padre sabia que a verdade**, em seu sentido mais elevado (o metafísico), uma vez adquirida, torna-se uma conquista transtemporal. Chamá-lo, sem mais, de "historicista" é manchar-lhe a bela trajetória intelectual, pois nem o conceito de historicismo hegeliano, nem o de historicismo popperiano — e parece-me que nenhum outro — podem ser aplicados, com propriedade, à obra de Leonel Franca. Na prática, o responsável pelo blog parece confundir historicidade com historicismo.

Em Ateísmo Militante, Leonel Franca mostra como o malfadado materialismo histórico de Marx teve como inspiração fundamental (embora distorcendo alguns princípios) a concepção historicista de Hegel segundo a qual a história é a evolução do Espírito em uma dialética interna consigo mesmo, no tempo. Franca mostra como Hegel “suprimira” a natura, ao afirmar que a oposição entre sujeito (homem) e objeto (ente natural) não passa de uma oposição do Espírito... consigo mesmo!

Na verdade, o blogueiro errou de jesuíta. O epíteto “historicista” pode qualificar — de alguma forma — a obra de outro Padre da mesma ordem: Henrique Cláudio de Lima Vaz, cujo pendor historicista se manteve, em maior ou menor grau, ao longo de toda a sua trajetória intelectual. Não são tão incomuns, nos escritos de Lima Vaz, trechos como o seguinte (extraído do volume Ontologia e História): “É, pois, de história humana que falamos, e ela é a dimensão original da realidade — a dimensão específica da realidade humana (...)”.

* Rosmini foi declarado beato em 2007, pelo Papa Bento XVI, mas isto é história para outro post.
** Não falo, aqui, da verdade sobrenatural da fé, mas da verdade no plano natural, ou seja: à qual o homem tende naturalmente, dadas as suas potências intelectivo-volitivas.

Problemas do tomismo contemporâneo

Sidney Silveira
Um dos problemas do tomismo atual é o ter-se academicizado por demais, e, conseqüentemente, não apenas ter compartimentado a obra de Santo Tomás em grandes células estanques, às vezes incomunicáveis entre si (teologia, metafísica, antropologia, moral, psicologia, etc.), como ter enfraquecido, com tal divisão, a estrutura deste harmonioso e monumental conjunto que os escritos do grande pensador medieval perfazem.

Nas universidades do mundo inteiro, hoje encontramos o tomista metafísico, o tomista estudioso da moral, o tomista "gnosiólogo", o tomista filólogo, o tomista da filosofia política. Todos eles especialistas em partes da obra do grande mestre medieval, mas, não raro, apenas com um vislumbre do todo. E pior ainda: muitos deles com interpretações eivadas de elementos espúrios à obra do Aquinate: existencialismo kierkegaardiano, fenomenologia husserliana ou de cunho heideggeriano, criticismo kantiano, formalismo spinozista, historicismo hegeliano, etc. Neste panorama há, obviamente, exceções — e se observa, aqui e ali, o ressurgimento de um tomismo infenso a adaptações a linhas de pensamento de menor estatura, ou ainda a interpretações reducionistas e/ou espetaculosas.

A palavra-chave, para analisarmos a presente situação, é “diálogo”. Ou seja: a idéia predominante posta em prática é a de pôr o tomismo em diálogo com a filosofia moderna e contemporânea para, então, mostrar a força do seu sistema*, o seu valor, a sua atualidade. O problema é que esse diálogo, dadas as premissas de que parte, dificilmente se faz sem que se reduza a obra de Santo Tomás às partes específicas estudadas por esses especialistas. E mais ainda: tais compartimentos isolados dificultam (ou impossibilitam) o florescimento de um tomismo de defesa da fé, ou mesmo de defesa da verdade, como fora o de um Derisi, de um Garrigou-Lagrange, de um Ramírez, cujas atitudes se transformaram em algo anacrônico, graças às últimas décadas de tomismo fragmentário. Mas perguntemos duas coisas: a obra de Santo Tomás — Doutor Comum da Igreja, para irritação de alguns católicos liberais — não serve mais à defesa da fé? Ou será que tal defesa, no plano filosófico e teológico, tornou-se absolutamente desnecessária?

Começamos a responder a isto frisando o seguinte: ao nosso ver, é em Santo Tomás que se encontra uma perfeita refutação das críticas modernas à metafísica, refutação das gnosiologias fantasiosas, das psicologias reducionistas, das morais formalistas que grassam na filosofia contemporânea. O diálogo do tomismo com essas correntes de pensamento, portanto, não deve partir de uma suposta paridade epistemológica com elas, mas da demonstração suficiente de quão daninhas podem ser, se levadas às últimas conseqüências. E de quão superadas estão pela síntese abarcadora de Santo Tomás.

Como exemplo deste diálogo filosófico que não tem medo de ferir susceptibilidades, cito um trecho da introdução do livro Os fundamentos metafísicos da ordem moral, do tomista argentino Octavio Nicolás Derisi:

“Desde a aparição das duas Críticas de Kant, toda a filosofia moderna vem sustentando, mais ou menos explicitamente, e por razões e sistemas mui diversos, a infranqueável separação entre o mundo da metafísica e o mundo da moral, entre o plano especulativo e o prático, entre ser e dever-ser, entre realidade e valor. Em uma palavra: vem rechaçando ou prescindindo de toda conexão entre o objeto da axiologia, o da ética e o da metafísica, e sustentando, logicamente, a irredutibilidade e a separação absoluta entre essas disciplinas. (...) A separação da moral de seu fundamento metafísico é o patrimônio kantiano herdado e conservado pela filosofia moderna até os nossos dias. (...) O caos gnosiológico e o conseqüente desastre moral do existencialismo são a conclusão lógica final da atitude inicial antiintelectualista de Kant: desengrenada a inteligência [ou seja, desprovida, artificiosamente, do seu objeto formal próprio: a verdade sobre o ser extramental], e com ela toda a vida humana, só nos resta um ativismo irracional, típico da moral autônoma e categórico-formalista de Kant. Ora, negado ou posto em dúvida o valor real do objeto da inteligência, cai ipso facto o valor real dos fins em que se apóia a atividade livre da vontade humana, e, por conseguinte, toda a moral se esboroa. (...) Poderíamos sintetizar as duas posições antagônicas — a da filosofia contemporânea iniciada por Kant e a tomista — em três notas intimamente dependentes entre si. Antiintelectualismo em gnosiologia, anti-realismo em metafísica e autonomismo em ética. Da primeira dessas posições (a antiintelectualista de Kant) surge a segunda (o anti-realismo em metafísica): o ser passa, erroneamente, a situar-se numa região além ou fora do alcance da nossa inteligência. Então, dessa base antimetafísica e agnóstica (neste último caso, em teoria do conhecimento) se seguirá uma moral sem bases ontológicas ou transcendentes — e, por isso, autônoma e formalista”.

Depois desse espetacular preâmbulo (do qual reproduzo apenas uma parte), no decorrer do livro Derisi demonstra não apenas a irredutibilidade do tomismo a essas filosofias, mas, sobretudo, mostra de forma meridiana — malgrado os acertos isolados que tiveram — a responsabilidade delas na dissolução teórica e prática de valores perenes, dissolução que dá o molde às sociedades contemporâneas. E mais: aponta que, nelas, ser (metafísica), conhecer (gnosiologia) e agir (moral) são realidades absolutamente estanques, o que traz aporias irresolvíveis. E, como cereja do bolo, antepõe-lhes Derisi a síntese harmoniosa de Santo Tomás, como algo sumamente superior.

Isso é um diálogo? Sim, na medida em que as premissas e conclusões das filosofias implicadas são expostas com toda a clareza. Mas não um diálogo como um fim em si mesmo; não um diálogo que reduza as verdades a meias-verdades, com o delicado intuito de não ferir alheias susceptibilidades.

Encerro este breve texto afirmando que, dada a estrutura das universidades contemporâneas, os orientadores de mestrado e doutorado — na imensa maioria dos casos — acabam por reduzir o objeto de estudo dos orientandos aos seus próprios interesses temáticos. Por isso, torna-se cada vez mais raro encontrarmos sínteses ou críticas filosóficas, as quais dão lugar ao estudo de minudências que, embora sejam importantes, devem estar subordinadas a algo maior. Analogamente, é como alguém que conhecesse grandemente o pé humano, mas desconhecesse minimamente o que é o homem.

* Não entro no mérito, neste texto, da discussão de se o tomismo é ou não um sistema. Deixo isto para outra ocasião.

A imortalidade da alma humana (IV)

Carlos Nougué
Ora, por uma aplicação tão simples quão inelutável do princípio de causalidade, conclui-se que a atividade intelecto-volitiva do homem, conquanto condicionada extrinsecamente pelo sensível, dele difere essencialmente e pela sua própria natureza, o que não se daria se ela não fosse efeito de um princípio imaterial: a alma humana. Esta forma espiritual, como já vimos, não depende da matéria para todas as modalidades de seu ser, ou seja, tem ela, como também já vimos, uma operação em que não intervém a matéria: a operação intelectual propriamente dita. (Para evitar uma complexidade impossível de resolver na brevidade desta série, não se pode insistir aqui no aspecto volitivo da alma humana.) E por isso a alma humana, porque forma espiritual, não se destrói por acidente (com a morte do corpo) como as demais formas. Além disso, ela não pode decompor-se, dado não ser composta de partes distintas, como o é o corpo; ora, se a alma fosse composta de partes distintas, algo as teria de unir, e seria este algo, então, o próprio princípio de unidade, a própria forma, deixando-o de ser aquela. Com efeito, como diz Louis Jugnet (ibid., pp. 93-94), “enquanto espiritual, [a alma humana] evidentemente não é afetada de nenhuma composição física; ela é inacessível a toda e qualquer composição, sendo a morte algo próprio do múltiplo e do composto enquanto tais. A imortalidade da alma [humana] é um corolário da sua espiritualidade, a qual se induz simplesmente da observação imediata da atividade intelectual. Dizemos bem: induz-se. A filosofia aristotélica e tomista não reconstrói o universo more geometrico, à maneira espinosista, a poder de definições a priori, de deduções racionais puras; ela supõe sempre um dado de experiência. Falando propriamente, nem empirismo nem racionalismo, aqui como alhures” (cf. Santo Tomás, In XII Metaph., lect. 3; Suma Teológica, Ia, q. 75, a. 6; Suma contra os Gentios, II, c. 79-81; Q.d. sobre a Alma, a. 14; etc.).

Ademais, como não pode nascer senão por criação a partir do nada, a alma humana não pode desaparecer senão por aniquilamento. Só Deus o poderia fazer, só Deus a poderia aniquilar, assim como só Ele a pode criar. Fá-lo-ia? Não! Deus confere a cada ente, de modo infalível, o exigido pela natureza de que Ele mesmo o dotou, donde estas palavras que Santo Tomás tomou emprestado a Santo Agostinho: “quanto às coisas naturais [e, nunca é demais repetir, a alma humana é natural, não sobrenatural], não se deve considerar o que Deus pode fazer, mas o que convém à natureza de cada uma” (Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 5, ad 1). Se Deus deixa desaparecer as formas materiais, é precisamente, como vimos, porque elas dependem completamente da matéria, e porque convém a esta mudar de forma para assim refletir, por sua potencialidade de certa maneira infinita, a própria infinitude do Poder criador. Em verdade e stricto sensu, os entes materiais não são aniquilados — eles transformam-se. E até a própria alma vegetal e a própria alma animal são formas que propriamente não desaparecem com a transformação da matéria de que são princípio; não se aniquilam, propriamente; como que subsistem dissolvidas nos novos corpos, como potência. A alma humana, porém, é propriamente imortal, ou, como se dizia entre os escolásticos, é uma forma substancial subsistente.

Mas resta uma questão tão delicada quão complexa: que espécie de vida pode ter a alma humana quando separada do corpo, sempre de acordo com o que exige a sua própria natureza? Como vimos, em todas as atividades vegetativas e sensíveis requer-se o corpo, razão por que elas hão de cessar inteiramente na alma separada. A inteligência, todavia, como igualmente vimos, é independente da matéria, no seu ato sumo de conhecimento, assim como correlativamente também o é a vontade, no seu ato livre. Desse modo, pois, a atividade cognitivo-afetiva pode continuar a exercer-se na alma separada do corpo — a vida da alma separada do corpo após a morte é vida da inteligência. Isso todavia ainda não resolve de todo o problema, porque, se de certo modo já se disse o que é a vida da alma separada do corpo, ainda porém não se disse como é esta vida. Ora, na vida presente as idéias mediante as quais a inteligência conhece o seu objeto têm origem nos sentidos externos, e são elaboradas graças ao auxílio dos sentidos internos; e, como tudo isso depende do corpo, e como portanto não se pode exercer com a dissolução deste, as idéias que a alma separada é capaz de inteligir hão de ter origem diversa. E como não seria assim se, mudado o modo de ser, é absolutamente natural que mude também o modo de operar?

Há alguns modos possíveis de a alma separada do corpo operar. Entre eles, 1) ela pode abrir-se ao fluxo das idéias angélicas; e 2) pode receber as idéias diretamente de Deus, de modo infuso.

Não obstante, e se é certo que nenhuma dessas maneiras de conhecer ultrapassa a potência do intelecto humano, e se, ademais, por serem conhecimento direto do inteligível, sem o concurso das coisas sensíveis, podemos dizê-las em si mesmas mais perfeitas que o conhecimento por abstração dos entes concretos, elas, no entanto, são para a própria alma humana menos perfeitas. Por que tal equívoca realidade? Porque, como é feito para se aplicar às coisas particulares, o nosso intelecto não consegue abarcar de um só lance todas as conseqüências contidas em dado princípio geral; esta capacidade só a tem a inteligência angélica. Guardadas as devidas proporções, sucede com o nosso intelecto (cf. Santo Tomás, Suma Teológica, Ia, q. 89, a. 1, corpus) o que sucede com as pessoas pouco inteligentes, que não compreendem uma questão posta em abstrato, e só conseguem compreendê-la mediante uma multiplicação de exemplos concretos. No universo das idéias gerais, que se dão transparentemente aos Anjos, a alma humana vê de modo menos claro que no universo das idéias abstraídas do sensível, donde poder-se dizer, por este ângulo, que a alma humana separada subsiste de modo imperfeito.

Permanece, todavia, uma dificuldade quanto às almas separadas do corpo: como individualizá-las? Sim, porque se é impossível haver dois entes imateriais distintos que pertençam à mesma espécie (assim, cada Anjo é como uma espécie própria e à parte), poderia parecer igualmente impossível distinguir entre si as almas humanas após a separação do corpo. Sucede porém que as almas humanas, ao contrário dos Anjos, não são formas espirituais puras: o fato de terem animado corpos entre si distintos é já o bastante para diferenciá-las entre si. As almas separadas são individuadas por sua relação com certo e determinado corpo: aquele que o foi o seu.

Que foi o seu? Não, não somente — também o corpo que tornará a ser o seu. O que nos veio conseguir o Verbo, que, encarnado, habitou entre nós? Pelo mérito único da Sua Paixão e Morte na Cruz, e pela eficiência da Sua própria Ressurreição, veio-nos conseguir um destino imensamente mais glorioso até do que a vida no Jardim do Éden: a visão amorosa da Face de Deus, com a alma reunida ao corpo ressuscitado e novamente operando, por isso, de modo perfeito. Ora, apesar da sua real grandeza e dignidade, a alma humana não tem direito natural a tal condição, e é incapaz de por si mesma conhecer diretamente o Ser do Senhor; para que isto ocorra, será preciso que Deus mesmo nos exalte a alma por uma luz toda especial, ou seja, por pura obra e dom gratuito da Sua infinita Bondade.

(Continua.)

Em tempo: Poder-se-ia perguntar: não teria Deus criado o homem como ente imperfeito, pelo fato de uma parte dele (a alma) ser imortal e a outra (o corpo) não? Para responder a isso, sigamos o raciocínio do mesmo Santo Tomás. Aquele que faz uma faca a faz com a forma de faca (a qual pelo fato mesmo de ser forma é, enquanto tal, incorruptível), mas a partir de uma matéria (que pelo fato mesmo de ser matéria é corruptível, sujeita, no caso, a oxidar-se). Aquele que faz a faca gostaria de fazê-la inteiramente incorruptível; mas não o pode pela própria natureza das coisas. Ora, Deus ao fazer o homem (que, como a faca e por sua própria natureza, é dotado de uma parte incorruptível e uma corruptível) supriu este defeito: dotou Adão e Eva, mediante um conjunto de dons preternaturais e a Árvore da Vida, de um corpo “praticamente” (isto se terá de precisar, em outra ocasião) incorruptível. Mas, para que Adão e Eva e sua descendência continuassem com tal dote, impôs Deus a nossos primeiros pais uma condição, uma única condição: que não comessem da Árvore da Ciência do Bem e do Mal.

O pecado original é, assim, a causa primeira de a espécie humana ser uma natureza composta de uma parte imortal e uma parte mortal.

Predestinação à salvação (I)

Sidney Silveira
No capítulo da Suma Teológica em que Santo Tomás aborda o tema da predestinação, na minha velha edição de alfarrabista há uma portentosa introdução que, primeiramente, enumera algumas das principais heresias a respeito desse tema de grande interesse teológico. Começo a reportá-la aqui, em atenção a uma amiga muito distante, assim como porque creio ser de grande utilidade para todos:

a) Orígenes, que dizia heterodoxamente o seguinte: Deus predestina todos à Glória, em atenção aos méritos da alma em sua existência anterior à união com o corpo;
b) Os pelagianos admitiam que Deus predestina os homens à Glória em razão dos méritos adquiridos nesta vida terrena;
c) Os semipelagianos afirmavam que Deus predestina à Glória os homens que, por sua própria atividade natural, começam a empreender o caminho da salvação;
d) Alguns teólogos de menor expressão afirmaram, em algumas épocas, que Deus confere a Graça — e com ela a Glória — aos que prevê que farão bom uso dela.

Ainda no tocante à relação entre a predestinação divina e a atividade humana, há dois erros opostos, que se devem consignar: 1º. Alguns pensam que as boas obras e as boas orações podem mudar os desígnios de Deus; 2º. Outros julgam que são inteiramente inúteis e supérfluas as nossas orações e boas obras, porque o que está predestinado por Deus se realizará de qualquer maneira, independentemente da nossa conduta, boa ou má.

Os dados da Divina Revelação com relação a este tema, também enumerados nesta bela edição da Suma, são os seguintes (dentre outros, que omito por uma questão de espaço):

Existência da predestinação: “Vinde, benditos de meu Pai, tomar posse do Reino preparado para vós desde a criação do mundo”. (Mt. XXV, 34).
Efeitos da predestinação: “Aos que [Deus] predestinou, a estes chamou; e aos que chamou, a estes justificou; e aos que justificou, a estes glorificou”. (Rom. VIII, 30).
Os predestinados são eleitos por Deus: “Porque muitos serão os chamados, e poucos os escolhidos” (Mt. XXII, 14). “Se não se abreviassem aqueles dias, ninguém seria salvo; mas, por amor aos eleitos, se abreviarão aqueles dias” (Mt. XIV, 22).
A predestinação é gratuita: Quando a Sagrada Escritura ensina sobre este particular, há quatro proposições:

1ª. O beneplácito da vontade divina é causa de todos os dons que Deus concede aos homens. Por conseguinte, todos esses dons são inteiramente gratuitos (eleição, vocação, conversão, perdão dos pecados, fé, justificação, salvação, glorificação, etc.).
2ª. Deus não é apenas causa dos dons, pelos quais somos chamados, justificados, salvos, etc., mas é também causa de que creiamos, queiramos, obremos o bem e nos salvemos, etc.
3ª. Por isso, não é o homem quem se distingue de outro homem na perseverança final, é Deus quem os distingue, simplesmente fazendo a uns melhores que a outros (isso, para um teólogo liberal, é o fim da picada, pois o teólogo liberal julga a Deus e ao Magistério com critérios humanos, pois perdeu a noção da absoluta transcendência e sobrenaturalidade de Deus, como ainda veremos).
4ª. A glorificação é o último efeito da predestinação, e esta procede de um conhecimento amoroso prévio aos méritos e deméritos humanos, ou, em suma, de uma dileção de Deus. É, portanto, essa dileção divina a causa de Deus predestinar à Glória os eleitos (para não estender o texto por demais, abstenho-me de arrolar, aqui, os incontáveis documentos do Magistério sobre o tema, assim como as passagens da Escritura que ensinam exatamente estes quatro pontos. Noutra ocasião, posso fazê-lo).

Há outros dois aspectos a considerar, ainda na Sagrada Escritura:

A predestinação é certa, infalível e imutável: “Porque se levantarão falsos messias e falsos profetas, e obrarão grandes sinais e prodígios para induzir ao erro, se fosse possível, até mesmo os eleitos”. (Mt. XIV, 24). “Esta é a vontade d’Aquele que me enviou: que eu não perca nenhum daqueles que Ele me deu, mas que os ressuscite no último dia” (Jo. VI, 39).

A predestinação se realiza por meio de nossa cooperação: “Trabalhai na vossa salvação com tremor e temor, não só quando eu estava entre vós, mas muito mais agora em minha ausência” (Fil. II, 12). Aqui, quando chegar o momento, mostraremos qual é, de acordo com o Aquinate, o modo dessa nossa cooperação.

Antes de adentrarmos no que propriamente Santo Tomás afirma, na referida questão da Suma (I, q. 23), continuemos o caminho frisando que foram anatematizadas pelo Magistério da Igreja, em várias ocasiões, tanto a doutrina de que a predestinação não existe, como a de que possa depender dos nossos humanos méritos, a ponto de, por eles, presumirmos a nossa salvação. Por exemplo: “Ninguém, enquanto vive neste mundo, deve presumir acerca do oculto mistério da divina predestinação, a ponto de crer com certeza que faz parte do número dos predestinados” (Denz. 805). “Deus, bom e justo, elegeu, segundo a sua presciência, da massa comum da perdição, àqueles que predestinou pela Graça à vida eterna” (Denz. 316).

No próximo artigo, falaremos sobre a exposição teológica de Santo Tomás, trazendo um quadro sinóptico. E ao fim, se Deus nos iluminar*, mostraremos o quanto essa doutrina — tanto nas formulações do Magistério, como também na que Santo Tomás deixou consignada — é totalmente contrária ao liberalismo aplicado à teologia.

*Não me refiro aqui, obviamente, à doutrina agostiniana da iluminação, refutada por Santo Tomás num trecho do De Veritate. Trata-se de uma imagem. Mas ainda exporemos amiúde tanto a tese de Agostinho (e o ponto exato em que errou), assim como a definitiva correção que lhe faz Tomás de Aquino.
(continua)

Liberalismo e “libertarismo”: a tragédia consumada

Sidney Silveira
No instigante artigo Liberalisme, victime de son libertarisme — cujas principais conclusões enxertei como nota de rodapé no maravilhoso prefácio do Nougué ao livro da Sétimo Selo “A Política em Aristóteles e Santo Tomás” —, François Lemoine faz um conjunto de observações argutíssimas sobre a hidra liberal de mil cabeças, que bem poderia ser por nós chamada de “legião”.

Mostra Lemoine que, com o liberalismo, estamos em presença de:

a) um pragmatismo sem dogmatismo (ou seja: o “fazer” sem um “dever”);
b) uma praxeologia sem axiologia (Von Mises é um belo exemplo);
c) um imanentismo relativista e subjetivista sem “ethos” normativo, objetivo e transcendente;
d) um conjunto de práticas eficazes e “oportunidades” não vinculadas a um conjunto de princípios universais.

Em suma, trata-se de uma espécie de inversão em que os meios foram colocados no lugar dos fins. Ou melhor: aboliram-se, pura e simplesmente, os fins (eu mesmo já mencionei aqui um artigo do insuspeito liberal brasileiro José Guilherme Merquior, no qual ele afirma, com propriedade, que o liberalismo só foi possível, historicamente, graças à perda ou destruição da ética cristã do Sumo Bem). Graças ao fenômeno que o próprio liberal Merquior chama de individualismo moderno.

Essa revolta contra os princípios e os fins da vida humana, típica do liberalismo, pode ser vista em todos os seus ideólogos, consciente ou inconscientemente. Em todos, o indivíduo é posto como o centro e o fim da vida social, política e econômica. E se, na ética clássica e medieval, a parte se ordenava ao todo e o indivíduo servia ao bem comum, com o liberalismo (que é justamente a falta de ethos posta em prática) as coisas seguem a mão inversa: não existe bem comum e tudo deve partir do indivíduo e convergir a ele. É óbvio que, para tal ideologia se tornar vigente, um conjunto de promessas sedutoras foi feito, como aponta Lemoine:

1- Do humanismo, que privilegiaria a autonomia do homem em relação a tudo — a começar por Deus e pela religião;
2- De eficácia econômica, constatada na prática com o avanço industrial, científico e tecnológico;
3- Do fim das repressões contra o indivíduo, na medida em que o liberalismo, em tese, não produz mártires nem perseguidos, mas é a construção da sociedade plural em que todas as opiniões devem ser, aprioristicamente, respeitadas (a isso alguns hoje chamam de “base do diálogo”);
4- De bem-estar e de prazer propiciados pela posse dos bens materiais e pela liberdade de ação e de expressão livre do pensamento.

Os quatro tópicos acima representam a visão de mundo humanista (1º), economicista (2º), libertária (3º) e hedonista (4º). Em todas eles, há uma contraposição aos valores milenarmente propagados pela Cristandade:

1º) humanismo individualista contra a idéia de que Deus é o fim e princípio da vida humana, e por isso a religião é o primeiro dever de justiça dos homens (e das sociedades!) para com o Criador;
2º) economicismo materialista contra a idéia de que os avanços materiais não são o fim da vida humana e jamais devem estar desvinculados dos bens da alma (como bem dizia Leão XIII), razão pela qual não se deve produzir de tudo para atender às demandas, mas produzir de acordo com as reais necessidades do homem (que não são apenas materiais, mas sobretudo espirituais, morais, estéticas, etc.). Em outros artigos, já mostramos que, ao contrário do que imaginam os liberais, nem toda demanda é necessidade, embora toda necessidade seja uma demanda;
3º) libertarismo igualitarista, que prega o direito de TODOS os homens à livre expressão de idéias, contra a visão milenar da Igreja de que certas idéias — por nocivas ao homem (pelo perigo para a sua alma) e à sociedade (pelo risco da perda dos valores fundamentais) — não devem ter curso livre. A propósito, noutro artigo, falaremos dos benefícios da censura, apontando, entre outras coisas, que uma sociedade sem nenhum tipo de censura está fadada à autodestruição, na medida em que nada, nela, pode ser considerado como censurável;
4º) hedonismo imoralista, contra a visão de que muitos prazeres não são lícitos por estarem desvinculados dos deveres fundamentais do homem para consigo mesmo, com o próximo e com Deus (por exemplo: o de um serial killer que se compraz matando criancinhas; o de uma mãe que abandona os filhos para fugir com o amante que lhe dá prazer sexual, etc.). Com o hedonismo, nenhuma moral, nenhuma ordem, nenhuma sociedade e nenhum valor fundamental podem ser construídos.

Todos esses frutos terríveis do liberalismo ganharam o mundo. E, portanto, as conseqüências do liberalismo apontadas por Lemoine no referido artigo não são mais meras possibilidades, mas fatos concretos para os quais não há humana solução, pois o câncer em estado terminal já é uma metástase que abrange todos os âmbitos — sobretudo nas sociedades do Ocidente:

1. Degradação dos fundamentos da religião;
2. Indução dos indivíduos a se relacionar com a cultura não mais para “receber e transmitir”, e sim para “produzir e consumir”;
3. Tendência a que os crentes fabriquem, subjetivamente, os seus próprios sistemas de crenças, já que nenhuma autoridade, na sociedade liberal, tem o direito de “invadir” as suas consciências individuais;
4. Diabolização de toda moral universalista, que não pode ter lugar nas sociedades em que os indivíduos fazem de si mesmos o centro dos valores “objetivos”;
5. Instauração de um ambiente hedonista de crescente busca da satisfação pessoal, no qual o dever é tido como uma intromissão indevida, fonte de insatisfações de todo tipo;
6. Sensualismo feérico, ou seja: o prazer e os meios de adquiri-lo se multiplicam extraordinariamente, fazendo com que a sociedade, cada vez mais, “só pense naquilo” — como dizia uma famosa personagem da Escolinha do Professor Raimundo, que reduzia tudo a sexo;
7. Tecnicismo exacerbado. Ou seja: a técnica contraposta ao valor das pessoas.

Para Lemoine, o liberalismo é em si um impasse universal. E, a tudo o que ele aduz para demonstrá-lo, nós acrescentamos o seguinte: ele é fonte da dissolução da ordem social, é a fonte da multiplicação artificial dos “direitos” dos indivíduos (a ponto de tornar os corpus legislativos dos países uma barafunda de leis entre si contraditórias). Tanto ele como o seu fruto histórico — o comunismo, conseqüência direta do liberalismo do século XIX — hão de levar o mundo, provavelmente ainda no alvorecer deste século, à conflagração de uma crise global da qual não imaginamos o que sobrará. Se sobrar.

Liberalismo e comunismo (que é o seu outro lado da moeda, a sua contrafação piorada) são, pois, as duas formas modernas de afastar o homem de Deus. Duas formas de colocar o homem... no lugar de Deus!

Ciscando com o bico alheio

Sidney Silveira
Impressiona-me grandemente a capacidade que têm alguns diletantes brasileiros da blogosfera de ciscar (feito galinhas carijós) citações de pensadores de orientação tomista com o propósito de historicizar Santo Tomás a todo custo, ou seja, enquadrá-lo em seu tempo, mesmo sabendo a altura universal a que chegou como filósofo, como teólogo e, sobretudo, como Doutor da Igreja cuja autoridade doutrinal atravessa séculos de beneplácito do Magistério eclesiástico — tanto ordinário, como extraordinário. Pobres homens! Incapazes de argumentar filosoficamente para defender o seu tosco historicismo, fazem o contrário do que ensinara aquele que dizem ter sido o seu mestre (talvez nalgum momento de insônia em que leram, de esguelha, trechos de sua obra): apóiam-se em “autoridades” humanas para dizer, por intermédio de outrem, o que não têm coragem de afirmar explícita e diretamente. Estão ciscando com o bico alheio, usando palavras como as que li hoje num blog: palavras que são uma espécie de sal que não salga, quando poderia e deveria salgar.

A propósito, esta é uma coisa que me irrita e entristece enormemente: a atitude desses homens que, tendo alguma capacidade, se perderam num mato sem cachorro porque sacrificaram o seu conhecimento objetivo em favor de interesses menores. Estão — por essa flagrante pusilanimidade — condenados ao letargo intelectual do qual parece não haver saída, porque lhes falta a paixão pela verdade, princípio e fim de uma vida verdadeiramente filosófica (dentro ou fora da Academia). E se um homem não tem paixão pela verdade, resta-lhe o medo da opinião, restam-lhe os chamados "respeitos humanos", resta-lhe o amesquinhamento de sua vocação ao estudo, se a tem. Graças a Deus, nunca é tarde para apaixonar-se, nunca é tarde para haver uma conversão verdadeira que conduza não ao farisaísmo, que pára* na fria superfície das formas externas, mas ao bom combate, que esquenta porque nasce do coração.

Do Céu, Santo Tomás certamente não aprova a conduta desses sujeitos que, dizendo-se algo conhecedores de sua obra, pretendem não apenas retirar dela a decisiva orientação de serviço e defesa da fé, mas também mostram ter grande ojeriza ao fato de que a Igreja o tenha consagrado como Doctor Communis. Com certeza, ao lado dos seus verdadeiros “comensais” (os demais Santos que, na vida, foram corajosos defensores da fé e da verdade), o Doutor Comum há de olhar com imaculado desdém para esses homens que se deixaram esfriar, ou melhor, não se deixaram inflamar pelo amor à verdade, que, para um católico, se confunde com o amor a Cristo, o amor àquilo que Ele ensinou e que à Igreja cabe guardar, sempre expurgando as idéias espúrias que os homens — e o inimigo dos homens, por antonomásia — pretendem disseminar.

* Escrevi “pára” com acento, e mais à frente falaremos, eu e o Nougué, sobre o grande absurdo desse “acordo” ortográfico da língua portuguesa. Acordo de quem e para quem? Ou ainda: para quê? Voltaremos, noutra ocasião, ao tema.

Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (III)

Carlos Nougué
Comecemos pois a compreender a falácia do sedevacantismo estudando uma de suas formas, que, como se disse no artigo anterior, “é muito mais sofisticada que as mais conhecidas, mas, por outro, ainda mais radicalmente reconstrói de modo ideal a história”.

Sem dúvida, seu ponto de partida é o mesmo de todos os tipos de sedevacantismo, a saber, a conclusão de que desde (pelo menos) o Papa João XXIII a Sede Romana estaria vacante por defeito de autoridade, porque não poderia ser cabeça da Igreja aquele que, por heresia, nem sequer pertencesse a seu corpo. Sem dúvida também, tal conclusão não brota do nada; segue-se de uma premissa, ou melhor, da forte impressão causada no espírito de fiéis católicos por novidades introduzidas a partir do Concílio Vaticano II. Sucede porém que tal premissa é tênue em dois sentidos: primeiro, em si mesma, porque, como veremos dentro de alguns artigos, seria preciso primeiro verificar se se trata de heresia formal ou material; segundo, porque para servir de premissa a tal conclusão seria preciso provar, antes, que qualquer heresia implica ipso facto a perda da suprema autoridade da Igreja. Ou seja, entre aquela premissa e esta conclusão, há um verdadeiro salto lógico. Ora, ainda que sabedores disso, os propugnadores de tal tipo de sedevacantismo não buscaram, teológica nem prudentemente, investigar com profundidade a premissa e a possibilidade real de seguir-se dela tal conclusão, mas aferraram-se a esta, e saíram em busca de outras premissas, mais sólidas, para ela. Na prática, tratava-se de uma conclusão apriorística, ou melhor, da inversão entre conclusão e premissa que caracteriza a espécie geral de pensamento mágico que chamo de “reconstrução ideal da história”.

Pois bem, nessa busca, os sedevacantistas encontraram o seguinte (e tentarei descrevê-lo da forma mais sintética possível, sem subtrair-lhe, porém, nenhuma nota essencial; ao contrário, quanto mais fiel e estimulantemente a expuser, de modo que seja capaz de impressionar ou “morder” o leitor, tanto melhor, porque assim mais precisão e robustez teológica terá de ter a refutação; é esse, aliás, mutatis mutandis, o princípio mesmo da disputatio, que Santo Tomás de Aquino elevou a um grau de perfeição inigualável):

1) A fé teologal é um testemunho da verdade divina que Deus mesmo nos infunde na inteligência e no coração, para que possamos, infalivelmente, distinguir a verdade do erro ou da heresia, e a graça santificante é uma criação nova, um renascimento do homem mediante a participação da vida divina;

2) A fé teologal e a graça santificante são a essência mesma do Cristianismo, e delas depende tudo o mais. Não obstante, desde o fim da civilização cristã (leia-se século XIII), ambas essas verdades se foram deslocando, nas almas católicas, de sua posição central, para ser pouco a pouco substituídas pelo culto do dever, pela prática dos mandamentos, pela observância escrupulosa dos preceitos morais e pela obediência cega às autoridades, como se tudo isso não dependesse precisamente da graça santificante e da fé teologal.

3) Passou-se progressivamente, com isso, a ver a graça como mero auxílio à boa conduta e ao combate aos vícios e paixões, e a fé, como algo decorrente da obediência. Ora, tudo isso não só lembra mas tem estreito vínculo com a moral kantiana e seu imperativo categórico, diretamente decorrentes do protestantismo vitorioso em boa parte de uma Europa fraturada e minada pela heresia.

4) Pois bem, quanto à relação entre o fiel e a autoridade eclesiástica, também se deu uma inversão, conseqüente daquela: em vez da fé considerada como a razão formal da aceitação do ensino da Igreja, temos agora a autoridade do magistério eclesiástico considerada como a razão formal da fé. Radical inversão da realidade, pela qual se reduz a fé teologal a mera fé humana, que até pode ter a verdade revelada por objeto, mas evidentemente não é a fé sobrenatural — a única que salva.

5) Com efeito, segundo Santo Tomás de Aquino (cf. De Veritate, q. 14), um hábito, para tornar-se virtude, deve produzir sempre atos bons, porque toda e qualquer virtude é a perfeição de determinada potência. É o que se dá com a potência intelectiva, cujo objetivo é a verdade: qualquer ato seu será bom se manifestar a verdade, ou, em outras palavras, só tornarão virtuosa a inteligência humana os atos seus que alcançarem infalivelmente a verdade.

6) Mas como é possível existir, em nossa inteligência, a capacidade de conhecer com infalibilidade as verdades divinas, que sabidamente estão além da capacidade até de homens como Platão e Aristóteles? Sempre de acordo com o Doutor Comum, é a adesão interior ou íntima às verdades divinas, infundida sobrenaturalmente na inteligência, o que as torna discerníveis aos homens (e também aos anjos). Mais que isso, porém: sem tal adesão não se ordenaria o homem a seu fim sobrenatural. Por isso, pela ciência infusa, que é um dom de Deus, o cristão está provido de uma prerrogativa única: a inerrância em matéria de fé, no que diz respeito a tudo quanto necessita para a sua salvação.

7) Mas como, precisamente, é possível aos cristãos conhecer e confessar de modo infalível todos os artigos de fé e suas incontáveis sutilezas? Ora, os autênticos fiéis lutam por sua fé, razão por que Deus não os deixa cair em erro (“... si nos fecerimus quod in nobis est [...] Deus non deficiet nobis ab eo quod nobis est necessarium”, diz Santo Tomás). Qualquer cristão recebe de Deus um verdadeiro instinto da fé, que o faz evitar ou rejeitar os erros com respeito à verdade divina, ainda que se trate dos artigos e sutilezas da fé ensinados pela Igreja.

8) Isso porém tem uma pré-condição: o cristão pode professar todos esses artigos e suas sutilezas porque pode professar o primeiro, o supremo de tais artigos – Deus mesmo –, do qual decorrem e para o qual convergem todos os demais. Ora, as verdades em que o cristão deve crer, por ultrapassarem nossa capacidade natural de conhecimento, são-nos como que reveladas por Deus. É verdade que tais verdades nos são ordinariamente propostas pela pregação dos homens da Igreja, e que comumente tal pregação é a condição para a crença nelas. Mas dizer condição não quer dizer suficiência — ela não basta para que tenhamos fé, e isso porque com respeito já àquele primeiro e fundamental ato de fé (crer em Deus) ela não pode ter senão caráter de persuasão. Mais: não tem ela autoridade para tal, ainda que confirmada por milagres. O ato primordial de fé é posto, é infundido por Deus mesmo, e é por ele que o homem se torna o fiel de Cristo que crerá em todas as Suas verdades.

9) Tudo isso, contudo, como já dito, foi sendo esquecido desde o século XIII. Deixando-se de lado a luz infusa que Deus acende na alma dos cristãos para guiá-los pela senda da verdade que salva, acabou-se por erigir, de modo tácito, o falso dogma da obediência incondicional ao Papa como obrigação primeira dos católicos. Já sem poderem suportar o governo absoluto do Deus invisível da pura fé, quiseram um soberano evidente e acessível aos sentidos, mudando-se o Papa de vigário de Cristo em substituto de Nosso Senhor.

10) Foi desse modo que a luta pela fé foi absorvida e neutralizada numa obediência beata, cega e incondicional ao rei terreno. Tal obediência implica um axioma imoral: o de que a ordem do superior livra o subordinado de qualquer responsabilidade própria. Para comprová-lo, vejamos algo do que diz o Doutor Comum acerca da obediência (cf. Suma Teológica, IIa IIae, q. 10). Antes de tudo, a própria obediência a Deus não é a maior das virtudes. Ela vem abaixo das virtudes teologais (fé, esperança e caridade), e vem abaixo delas porque, ainda se tratando de obediência a Deus, que implica o desapego dos bens criados e o desprezo da vontade própria, ela não é senão um meio para aquela adesão. Em verdade, as virtudes teologais sobrepujam todas as virtudes morais, porque concernem diretamente a Deus, enquanto estas concernem apenas ao meio mais adequado para nosso fim último, que é Deus mesmo. E, se é verdade que entre as virtudes morais a obediência ressalta, justamente por implicar o desprezo do maior dos bens (a vontade própria), isso em nada muda o fato de que a obediência é uma virtude subalterna, que depende da mesma subordinação às virtudes mais altas para que ela própria seja virtude. Faltando essa subordinação, deixará a obediência de ser virtude, e se mudará em vício.

11) Ora, ao fim desse processo nada mais natural que a heresia tomasse de assalto a própria Sé de Pedro, o que de fato sucedeu já com João XXII, mas especialmente a partir do Concílio Vaticano II. Com efeito, com uma cristandade inerme, ou seja, destituída do sensus fidei, que é a razão formal da autoridade e pois da legitimidade da Sé de Pedro, esta não poderia senão acabar por ser ocupada pelo inimigo – e a partir desse momento estará propriamente vacante.

Em tempo: Como se vê, neste artigo TÃO-SOMENTE SE EXPÔS A TESE DO ADVERSÁRIO. Nos dois próximos, ela, por falaz e sofística, será refutada. Trata-se, no entanto, apenas do primeiro tipo de sedevacantismo. Mas, como disse e repito, não se prova o erro de uma tese com rótulos nem diatribes ou invectivas, nem com uma colcha de retalhos de citações descontextualizadas, verdade que a maioria dos sedevacantistas permanentemente nega na prática. Quanto a nós, ou seja, a mim e ao leitor deste blog, tenhamos sempre presente que a paciência e a lisura são pressupostos permanentes da verdade.