Um sombrio arremedo: ainda Girard

Sidney Silveira
A intimidade de uma pessoa é constituída por um amplo universo psíquico interior que inclui, entre outros aspectos (como por exemplo a rememoração dos fatos passados, a imaginação de futuros possíveis, etc.), a autoconsciência e a consciência das coisas. Esses dois atos conscientes dão-se, segundo Santo Tomás, graças à capacidade do intelecto humano de fazer a “volta completa”, ou seja: conhecer e conhecer-se num só ato da inteligência. Em linguagem tomista, a alma, entendendo uma coisa qualquer, entende-se a si mesma (se ipsam intelligit); reconhecendo algo, reconhece-se e reconhece, também, o ato pelo qual é capaz de reconhecer. No caso humano, trata-se, portanto, de consciência reflexa (uma ida às coisas e um retorno a si mesma), e jamais “autônoma”, como querem alguns liberais — e na verdade nem poderia ser diferente, pois, para ser “autônoma”, a consciência precisaria emancipar-se totalmente das coisas, dos entes reais, o que é uma pretensiosa quimera, e não uma teoria para ser levada a sério por filósofos dignos deste nome. A experiência torna evidente que, ao conhecer qualquer ente, o homem identifica-se como diferente dele, no ato. Em suma, trata-se de um ato consciente no qual — como diz o filósofo espanhol Juan Cruz Cruz, num ótimo livro — há dois pólos: autopresença e presença de algo.

Todas as coisas que queremos, queremo-las como boas em si e porque esse “em si” é bom para nós, de algum modo. Neste ato da vontade estão implicadas tanto a autoconsciência como a consciência direcionada ao exterior. E assim são as pessoas psicologicamente saudáveis: querem algo bom em si, e o querem para fruí-lo da melhor forma. Por aí já se começa a vislumbrar que a liberdade não se pode dar na consciência, e sim na vontade, da qual a consciência é apenas o invólucro. Assim, ter consciência disto ou daquilo é um fato, mas querer isto ou aquilo, escolher, é muito mais: é um ato do nosso livre-arbítrio — o qual é potência da alma, como demonstra Santo Tomás na questão de seu monumental De Veritate intitulada De Libero Arbitrio (art.4). Vejamos um exemplo prosaico: ter consciência e pleno entendimento de que o futebol é um jogo com tais ou quais regras, é uma coisa; querer jogá-lo, escolher jogá-lo, é outra mui diversa. No primeiro caso, ao tomar consciência de quais são as regras do jogo, não sou livre para ter consciência de que sejam de outra maneira, porque elas são o que são independentemente de eu ter ou não consciência delas. Não há, aqui, liberdade em sentido estrito, mas somente atualização de uma potência da alma racional. Dito assim, parece tão simples que nos espanta ver como homens presumivelmente inteligentes, como David Hume, não conseguiram enxergar esse óbvio ululante*.

A consciência é apenas um dos aspectos da intimidade de uma pessoa; e é íntima por ser imaterial. Mas este não é o único aspecto da nossa intimidade, nem o mais elevado. A nossa riqueza interior consiste em atos muito mais nobres do que simplesmente o de ter consciência de nós mesmos e das coisas. E o mais nobre, proveniente de nossa mais recôndita intimidade, não pode ser outro senão o ato do amor, ato libérrimo porque é pura e simples doação. A propósito, esse ato humano mais nobre é, também, o que nasce na região mais íntima do nosso ser: a vontade, que, neste caso, em seu ato mais perfeito, se move numa espécie de êxtase, num sair de si arrebatador em direção à coisa e/ou pessoa amada, livre. Caminhemos com os exemplos, para ir clareando o caminho: ver um sujeito indigente na rua e ter consciência de sua condição miserável é uma coisa; compadecer-se de sua situação e ajudá-lo é algo muito, mas muitíssimo superior. Por aí se vê que a consciência não pode ser o fim da ação propriamente humana (que implica as nossas potências intelectiva e volitiva), mas apenas a bitola, o trilho pelo qual as ações propriamente humanas se dão — já que todas elas são conscientes, ou seja: tudo o que entendo e tudo o que quero se dá de forma consciente, em algum grau, mas nem tudo de que sou consciente move a minha vontade. A consciência individual (tão idolatrada por liberais de todas as cores!) é, pois, um instrumento da ação humana, mas nunca, jamais, o seu fim ou a sua razão de ser.

Querer algo apenas como imitação do que invejamos, na presunção de que a posse dessa coisa querida nos transformará em pessoas diferenciadas, aos olhos das demais, como quer René Girard, só pode ser uma patologia porque perverte o movimento natural da vontade: o de ser movida por algo entendido como bom em si, para fruí-lo de alguma forma. Alguém na triste situação descrita por Girard seria capaz, por exemplo, de comer caviar mesmo odiando tal iguaria (a ponto de vomitar tudo depois), apenas porque julga que comer caviar pode fazer com que pareça importante ou diferente aos olhos das pessoas**. Um pobre-diabo em tal situação tem a consciência das coisas — e a sua conseqüente valoração — obliterada ou atrofiada, por ter uma consciência de si hipertrofiada. E hipertrofiada a tal ponto que parece ser ou estar independente do mundo real. “Autônoma”.

Não espanta que Girard seja divulgado ou propagado por "liberaiszões" ou "liberaiszinhos". A sua teoria do desejo mimético é a extata descrição do querer de um ego doentiamente inflado — mas com um detalhe: tido como algo “natural” em nós. É a descrição da liberdade que se transformou num sombrio arremedo, pela recusa de reconhecer o valor real de coisas e pessoas. Valor este que é proporcional à participação delas, em grau específicos, na ordem do ser.

* Ocorreu-me o famoso exemplo de Hume que, em seu ataque ao conceito tradicional de causalidade, diz-nos uma coisa incrível: quando uma bola de bilhar bate em outra, o homem não é capaz de identificar, no ato, que o movimento da segunda foi causado pelo da primeira, mas apenas perceber o choque entre elas. Se a base de sua gnosiologia fosse realista, ele jamais poderia dizer tal barbaridade. Mas, como bom construtor de um pensamento mágico, Hume prefere abandonar a realidade e buscar argumentos para a “conclusão” da qual de antemão partira. Por isso perpetra idéias como a seguinte: o anterior e o posterior não estão na realidade, mas apenas na mente do homem. Pindamonhangaba! Imaginemos um cirurgião cardiologista que acreditasse nisso: o entupimento de uma artéria que tivesse causado um infarto não estaria na artéria real do paciente, mas em sua cabeça...

** Aqui se faz necessária uma breve explicação acerca de como a vontade se movimenta, de acordo com a doutrina de Santo Tomás (a melhor que conheço, neste tópico). No caso que nos interessa, a primeira distinção a fazer é entre o objeto especificativo da vontade e o exercício dos atos voluntários. Pois bem: no tocante ao objeto que especifica a vontade, a total primazia é do intelecto — pois a vontade tende aos objetos apreendidos intelectivamente. Assim, se tal coisa é entendida como boa, a vontade tende a ser movida a essa forma de bem subministrada pela inteligência. Na prática, na maior parte das vezes a vontade não delibera sobre os fins, mas quer os meios para alcançar determinados fins. Por isso, os diversos atos do querer são todos determinados ou especificados pelos objetos a que se movem, entendidos como bons. De outra parte, com relação ao exercício dos atos voluntários, a vontade impera sobre si mesma, sobre o entendimento e sobre todas as demais potências, e esta é a região onde propriamente exerce a sua liberdade. Em termos simples, a vontade é de fato livre para querer ou não querer isto ou aquilo. Reiterando: é livre no exercício do querer. Mas, mesmo aqui, a liberdade é especificada pela forma de um bem (seja um bem real ou aparente, verdadeiro ou falso, mais ou menos digno, na ordem do ser). Assim, um suicida, embora cometa um mal contra si mesmo, comete-o sob a forma de um bem, que é a idéia de pôr fim aos seus tormentos; um assaltante que mate alguém para roubar, embora cometa um ato mau, tem a sua vontade movida pela forma de um bem: o dinheiro. O que essas pessoas não conseguem é aquilatar minimamente os bens e dar-lhes uma ordem que condiga com o grau de ser de cada um deles.

Um dos problemas da tese de Girard — dentre tantos que temos apontado! — é fazer dessa triste incapacidade para aquilatar os bens reais (na verdade, uma doença espiritual) algo intrínseco à nossa natureza, transformá-la num motor “natural” da vontade.

Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (II)

Carlos Nougué
Como disse no artigo anterior, “um aspecto desta série de artigos sobre o sedevacantismo é de minha exclusiva responsabilidade: o vinculá-lo ao que chamo 'pensamento mágico' por qualquer inversão entre mente e realidade, entre causa e efeito, entre antecedente e conseqüente ou entre premissa e conclusão”. Mais que isso, porém: é sobretudo por este ângulo que tratarei o assunto, até porque o outro aspecto da série não só não é nem de longe de minha responsabilidade, mas está inteiramente contido em obras do Padre Juan Carlos Ceriani e do Padre Álvaro Calderón.

* * *

Diz Rubén Calderón Bouchet em El espíritu del capitalismo (Buenos Aires/Santander, Nueva Hispanidad Académica, 2008) que, quando o homem, “impelido pela soberba, se divorcia das evidências imediatas que o atam à realidade [...], inicia o caminho de uma separação que se irá tornando cada dia mais abismal e completa. A realidade toda acaba por ser absorvida pelo pensamento, e em seu lugar [ou seja, em lugar da realidade] cresce com a força de um vício o gosto pela quimera” (pp. 371-372). Em nossos termos (ver os primeiros artigos da série “Pensamento mágico e bom senso”), à força de tanto inverter causa e efeito ou antecedente e conseqüente, o pensamento mágico acaba por desfazer-se de toda e qualquer causa, ainda que equivocada ou ilusória, para ter por referência única a própria vontade. É essa a gênese das ideologias, cujo objetivo, como já vimos, são quimeras nos dois sentidos principais da palavra: puros produtos da imaginação soberba e verdadeiras monstruosidades, como, com efeito, o são o comunismo e a democracia liberal.

O que chamo de “reconstrução ideal da história” tem gênese algo diferente. Seu ponto de partida é uma conclusão que deriva de fato de uma premissa, mas uma premissa tênue: trata-se antes de uma espécie de impressão, resultante do choque de um ou mais dados da realidade contra determinadas convicções demasiado simplistas. Como porém tal premissa, por tênue, não pode satisfazer nem sequer aquele mesmo que a formula (para não falar dos demais), ele sai em busca de uma ou mais premissas mais sólidas para aquela conclusão, digamos, já pré-tirada. Ora, como toda essa operação é já, de per si, redutora da realidade, sucede que o formulador de tal conclusão pré-tirada não buscará em sua investigação mergulhar na complexidade do real, mas se aferrará como um náufrago à tábua de salvação de uma ou poucas coisas que lhe parecerão ser o centro, o eixo mesmo da realidade, ou seja, que lhe parecerão ser as sólidas premissas que buscava.

Naturalmente, não raro esta espécie de pensamento mágico está mesclada com outra ou outras. Assim, no pensamento liberal típico se misturam a inversão entre causa e efeito, a quimera e a reconstrução ideal da história. Com efeito, para o liberal típico a história se divide em dois períodos principais: a.L. e d.L, ou seja, antes da Liberdade e depois da Liberdade (propiciada pela revolução francesa e similares), assim como para o comunista a história se divide em três períodos principais (com algum sabor de ciclicidade): a sociedade sem classes primitiva, a sociedade de classes e a futura sociedade sem classes, que representará o fim da história e a instauração do paraíso terrestre. Como se vê, no primeiro caso a “luta pela liberdade” é o eixo em torno do qual a história sempre girou, gira e girará, enquanto no segundo a “luta de classes” é o motor que sempre impeliu e impele a história na direção inexorável de uma enteléquia imanente. Mas argüir-se-á: vocês, os católicos, também não reduzem a realidade a uma só coisa, ou seja, a Deus? Não e sim segundo o aspecto por que se olhe: não enquanto para nós Deus é absoluta transcendência e não uma imanência ao modo panteísta; mas sim enquanto Ele é o Ser por si mesmo subsistente, a Causa Primeira, a Causa das Causas, que como tal está presente em todos os seus efeitos, isto é, em tudo quanto é ente ou tem ser por participação do Ser.

Mas diga-se desde já que o tipo de reconstrução ideal da história que nos ocupa, o sedevacantismo, absolutamente não se confunde com o liberalismo nem com o comunismo, que são por essência anticatólicos, ao passo que o sedevacantismo, se se me permite um paradoxo à Chesterton, é “demasiado católico”... Ademais, o sedevacantismo não se constitui de mescla tão complexa quanto o liberalismo e o comunismo (embora seitas sedevacantistas claramente cismáticas como o “Palmar de Tróia” e a “Igreja Latina de Toulouse” pareçam ter também caráter messiânico e, pois, quimérico). Ele se restringe (ou quase, como o veremos) ao que se disse mais acima a respeito de uma conclusão em busca de premissas mais sólidas. Vejamos agora, porém, dois outros tipos de reconstrução ideal da história, mais simples, os quais por isso mesmo nos facilitarão o entendimento do tortuoso universo mental do sedevacantismo.

● Parece inequívoco que nenhuma forma musical se iguala ao canto gregoriano, e isso por três motivos principais: a) ele serve diretamente à liturgia católica, e, como diz Santo Tomás, aquilo que serve a algo que está mais próximo do fim último é superior simpliciter; b) tal porém tem um pressuposto, qual seja, o canto gregoriano é verdadeira arte, e verdadeira arte litúrgica; c) mas é mais adequado a seu fim que qualquer outra forma de verdadeira arte musical litúrgica. Uma coisa, todavia, é reconhecê-lo sem hesitação, e outra, muito diversa, é concluir, como o faz o grande escultor católico francês Henri Charlier (1883-1975) em L’Art et la pensée (Jarzé, Dominique Martin Morin, 1972), que o canto gregoriano é a “única” forma musical boa. Impressionado que está com o choque das demais formas musicais contra a sua convicção exclusivista da superioridade do canto gregoriano, sai em busca, para a sua conclusão, de premissas mais sólidas que aquela impressão e “encontra” uma, à qual se aferrará como a um suposto eixo único da realidade que o ocupa: o canto gregoriano é não só superior a todas as demais formas musicais, mas efetivamente é a “única” forma musical boa, por ser constituído de pura melodia, sem harmonia, e portanto por não estar limitado por nenhum esquema rítmico fixo. Passa-se então, conforme a esse eixo único, à reconstrução ideal da história da música ocidental: a partir do Renascimento, e especialmente durante o Barroco, a música naufragou por causa da invasão da harmonia e das amarras rítmicas. Mas ter-se-á esquecido Henri Charlier que toda a música anterior e concomitante ao canto gregoriano (a grega, a religiosa cortesã da Cristandade, etc.) não era composta de pura melodia, mas também de harmonia, e também era limitada por esquemas rítmicos fixos? Talvez ele não tivesse notícia das belíssimas Cantigas de Santa Maria, do Rei Afonso X, o Sábio. Ainda assim, contudo, não haveria como esquecer duas coisas que, todavia, nosso grande católico francês esquece: a) que o canto polifônico de Palestrina, Tomás Luis de Victoria, etc., reconhecido pelo Concílio de Trento e por tantos papas posteriores como umas das duas formas musicais litúrgicas próprias da Igreja (ainda que inferior ao gregoriano), já não era pura melodia, contando com harmonia precisamente pelo fato de ser polifônico; b) que o canto gregoriano (assim como o polifônico), arte verdadeira, e arte litúrgica verdadeira, é propriamente oração, e por isso se destina propriamente ao interior da igreja, à missa, aos ofícios das horas, etc. Ora, se assim é, seria ilícita a apreciação de música não litúrgica, quer a que louva a Deus mas não é própria para o interior da igreja, quer a que visa meramente, como dizia Bach, a recrear a alma dentro de justos limites? Seria ruim, em outras palavras, toda e qualquer música não litúrgica? Parece óbvio que não. Uma coisa é superioridade, outra exclusividade.

● Negar que a civilização cristã do Medievo foi o ponto alto da Cristandade é próprio dos modernistas. Sim, porque salta aos olhos que foi na Idade Média que mais os governantes se submeteram ao poder espiritual da Igreja; que mais a variedade das atividades humanas estava ordenada de alguma forma ao fim último do homem; que mais solidamente se desenvolveu a teologia e a filosofia, sobretudo com Santo Tomás de Aquino; que mais brilharam as virtudes naturais do homem, precisamente porque mais se conformaram às virtudes sobrenaturais ou teologais, infundidas por Deus mesmo; que mais efetivamente se combateram as heresias e se superaram as diversas formas de paganismo; etc., etc., etc. Uma coisa, porém, é reconhecê-lo sem hesitação, outra, muito diferente, é dizer ou que foi no Medievo que se deu a “verdadeira” Cristandade (e a Cristandade da Roma imperial, e a do período jesuítico pós-tridentino, e a do Império espanhol, etc., não serão manifestações da mesma Cristandade?), ou que o Medievo foi uma espécie de mítica idade de ouro do Cristianismo (e as quase ininterruptas lutas de reis contra a Igreja? e a constante luta desta contra arraigadas remanescências do paganismo bárbaro, como as justas, o direito de guerra, o ordálio, etc.? e a multidão de heresias? e a própria simonia? e o próprio nicolaísmo?). Estas são conclusões que se tiram de impressões semelhantes à que acabamos de ver com respeito à música, e que igualmente vão em busca de premissas mais sólidas. Neste caso, contudo, embora sempre se incorra no reducionismo típico desta espécie de pensamento mágico, são variados os resultados da busca. Atenhamo-nos a um deles – o que reduz a realidade da Cristandade posterior ao século XIII a uma suposta substituição progressiva, na alma dos católicos, do senso da fé por um senso de obediência de corte kantiano –, porque este resultado já conduz diretamente a uma forma de sedevacantismo, a qual, por um lado, é muito mais sofisticada e erudita que as mais conhecidas, mas, por outro, ainda mais radicalmente reconstrói de modo ideal a história.

(Continua.)

René Girard, na terminologia tomista

Sidney Silveira
Costumo dizer o seguinte, para quem quer saber efetivamente algo sobre a natureza humana, quanto aos vícios e às virtudes: estude, na Prima Secundae da Suma Teológica, os tratados sobre os atos humanos (questões 6 a 21), sobre as paixões da alma (questões 22 a 48) sobre as virtudes em geral (questões 55 a 67) e principalmente o magistral tratado sobre os vícios e pecados (questões 71 a 89). Há ali uma condensação, um resumo das estruturas da psique humana incomparavelmente mais profundo do que muitas psicologias reducionistas hoje nos propõem. Nossas tendências e apetências naturais e seus desvios mais típicos estão ali descritos de forma milagrosamente precisa.

Apliquemos um pouco dessa teoria à tese do desejo mimético de René Girard. Sim, àquela que nos diz o seguinte: é da natureza do desejo ser movido não pelos bens objetivos com os quais o espírito se relaciona, mas pelo fato de uma coisa ser objeto do desejo de outras pessoas (na pressuposição de que, pela posse de tal coisa, esse “eu” desejante se diferenciará dos outros, e assim se tornará também ele mais “desejável”). Em suma: só desejaríamos algo como imitação do que invejamos.

A SOBERBA

Santo Tomás segue a divisão de vícios capitais feita pelo grande papa São Gregório Magno: vaidade, inveja, ira, acídia, avareza, gula e luxúria. E, acima desses sete, como vício supracapital, põe a soberba — fonte de todos os demais.

Trata-se de uma enfermidade psíquica (aegritudo animalis) definida pelo Angélico Doutor como o apetite desordenado da própria excelência. Um estado mórbido que destrói todo o organismo das virtudes, ou pior: destrói a possibilidade de qualquer virtude, pois a soberba contraria a todas, radicalmente. E tal destruição provém de o soberbo se propor um fim último fictício (justamente o sobressair-se aos olhos das pessoas) em detrimento do fim último efetivo, que é Deus — atitude que, como não poderia deixar de ser, tem ressonâncias físicas identificáveis. Uma delas, segundo Santo Tomás, é que o soberbo tem habitualmente o olhar elevado, altivo (extollentia occulorum), signo da sua falta de reverência e de temor.

Esse pendor narcísico é um traço distintivo do soberbo — afã de autodivinização, como dizia Adler. E autodivinização (diga-se) à custa de depreciação das pessoas e/ou teses que sejam um empecilho para a afirmação desse fim fictício que o soberbo se propôs: a entronização do próprio umbigo. Na prática, essa atitude doentia tem conseqüências diretas para a nossa dinâmica psíquica, segundo Santo Tomás. A primeira delas é a emergência de outro vício tremendo: a vaidade, que busca a glória vã do reconhecimento do mundo. Assim, se o soberbo quer imoderadamente a própria excelência, o vaidoso quer a manifestação pública da própria excelência. Na prática, quer uma “glória” humana vazia — sem importância, na escala dos valores reais. Sendo assim, o vaidoso busca aparecer exteriormente, sobressair, chamar a atenção dos demais sobre o “alto” valor da sua pessoa. Quer ser honrado e louvado pelos outros, ainda que tais louvores e honrarias não correspondam a uma excelência realmente possuída.

Por fim, a vaidade — essa filha da soberba que busca a vanglória — acaba por acarretar outros vícios: desobediência, jactância, hipocrisia, contenta, pertinácia, discórdia e presunção de originalidade (novitatum praesumptio). Todas essas são filhas da inveja, para o Doutor Comum, e constituem uma escadinha ontológica que nos leva aos meandros mais terríveis, a buracos psicológicos verdadeiramente sem saída. Isto porque a vaidade acaba por conduzir a uma insegurança radical (ainda que o soberbo a esconda dos olhos do mundo), porque leva alguém a se apoiar apenas em si mesmo, em seus próprios supostos méritos, e isto não lhe pode trazer mínima estabilidade. Daí Santo Tomás dizer sabiamente que “se chama ‘vão’ o que não tem firmeza nem estabilidade” (Suma Teológica, II-II, q. 132, a.5).

Isto posto, vale dizer o seguinte: desejar algo apenas para diferenciar-se dos outros, apenas para parecer melhor que os outros (por inveja) é literalmente o que Santo Tomás chama de soberba: um apetite (desordenado) da própria excelência! Eis aí exposta, com terminologia distinta, a “tese” de René Girard, com a diferença de que o autor francês quer convencer-nos de que essa inveja “fundamental” é a fonte dos nossos desejos, enquanto Santo Tomás a coloca como uma grave doença do espírito — um desequilíbrio que, se continuado, pode tornar-se incurável.

A propósito: a inveja, para o Angélico, é outra filha da soberba.

Em tempo1: A verdadeira marca do idiota é a pertinácia no erro. Um erro que quer propagar irresponsavelmente, sobretudo se o fará parecer diferente, presumir-se “original”...
Em tempo2: A tese de Girard, na prática, se casa perfeitamente com a idéia liberal de que a consciência individual é “autônoma”. A afirmação do próprio "eu" em detrimento dos outros, presente na teoria girardiana, representa essa vontade de autonomia, esse desligar-se dos outros (coisas e pessoas) elevando-se artificiosamente.

Em tempo3: Terá Deus posto no coração do homem essa inveja fundamental? Estará o homem condenado a sempre querer algo invejando? Já lembramos aqui, noutro texto, que a tese girardiana, se levada às últimas conseqüências, parece descrever o estado de espírito luciferino: a inveja ao próprio Deus, por pura soberba.

Tempo de Natal

Carlos Nougué e Sidney Silveira
Caros amigos e leitores,

Este é o primeiro Natal desde que começamos o blog “Contra Impugnantes”, e não poderíamos deixá-lo passar em brancas nuvens. Para tal, nada melhor que deixar falar a própria liturgia.

Que tenham todos um Natal católico e feliz, dessa felicidade que tem os olhos postos no Altíssimo.


1) Intróito do Quarto Domingo do Advento

Derramai, ó Céus, lá das alturas, o vosso orvalho, e que as nuvens chovam o Justo; abra-se a Terra, e brote o Salvador. Sl. Os Céus proclamam a glória de Deus, e o Firmamento anuncia as obras de suas mãos.

2) Evangelho (segundo S. Lucas, III, 1-6) do Quarto Domingo do Advento

No ano XV do imperador Tibério César [...] o Senhor falou a João, filho de Zacarias, no deserto. Percorreu ele toda a zona do Jordão, pregando o batismo do arrependimento para a remissão dos pecados [...]. Uma voz clama no deserto: Preparai os caminhos do Senhor, e endireitai as suas veredas: que todos os vales subam, e que todos os montes e colinas se abaixem; que os maus caminhos se tornem direitos, e que os escarpados se aplanem [...].

3) O Evangelho (segundo S. Mateus, I, 18-21) da Vigília do Natal

[...] eis que um Anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos, dizendo: José, filho de Davi, não temas receber Maria como tua esposa, porque o que nela foi concebido é obra do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, ao qual porás o nome de Jesus, porque Ele salvará o seu povo dos seus pecados.

4) Pós-Comunhão da Vigília de Natal

Concedei-nos, Senhor, que respiremos com o nascimento do vosso Filho Unigênito, cujo celeste mistério nos dá o alimento e o refrigério.

5) Coleta da Missa da Meia-noite de 25 de dezembro

Ó Deus, que fizeste resplandecer esta noite com a claridade da verdadeira Luz, concedei-nos que, depois de conhecermos na Terra os mistérios dessa Luz, gozemos também no Céu das suas alegrias.

6) O Evangelho (segundo S. Lucas, II, 1-14) da Missa da Meia-noite

Naquele tempo [Maria] deu à luz o seu Filho [...]; enfaixou-O e reclinou-O numa manjedoura, porque não havia lugar para eles na estalagem. Ora, naquela mesma região, uns pastores velavam e faziam de noite guarda ao seu rebanho. E eis que apareceu junto deles um Anjo do Senhor, e uma claridade divina os cercou, e tiveram grande temor. Porém o Anjo disse-lhes: Não temais, pois vos anuncio uma grande alegria, que o será também para todo o povo: nasceu-vos, na cidade de Davi, o Salvador, que é o Cristo Senhor. Será isto o que vos há de servir de sinal: encontrareis um menino envolvido em panos, e deitado numa manjedoura. Subitamente, apareceu, com o Anjo, uma multidão da milícia celeste, louvando a Deus, dizendo: Glória a Deus no mais alto dos Céus, e paz na Terra aos homens, por benevolência divina.

7) Ofertório (Salmo 95, 11, 13) da Missa da Meia-noite

Alegrem-se os Céus e exulte a Terra ante a face do Senhor, porque Ele chegou.

8) Secreta da Missa da Meia-noite

Seja-Vos agradável, Senhor, nós Vo-lo pedimos, a oblação da presente festividade, para que, com o auxílio da vossa graça, e por intermédio destes sacrossantos mistérios, nos tornemos conformes Àquele no qual a nossa substância está unida a Vós.

9) Comunhão (Salmo 109, 3) da Missa da Meia-noite

Gerei-Te do meu seio nos esplendores da glória, antes de haver dia.

10) Pós-Comunhão da Missa da Aurora

Conforte-nos sempre, Senhor, a novidade natalícia deste sacramento – d’Aquele cujo nascimento singular afastou a humana velhice. Pelo mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo.

Amém.

É nesta terça-feira (23/12)...

Sidney Silveira
...o lançamento do livro Atualidade do Tomismo, que está saindo pela Sétimo Selo. Estarão lá o presidente da Sociedade Internacional Tomás de Aquino – S.I.T.A. (Seção Brasil), Carlos Frederico Gurgel Calvet da Silveira, que assina o “Prefácio” da edição, e Paulo Faitanin (da UFF e do Instituto Aquinate), que assina — com Enrique Alarcón, da Universidade de Navarra, coordenador da Opera Omnia — a “Introdução” e a “Bibliografia tomista contemporânea em língua portuguesa” (com menção a 700 trabalhos). Eu, o Nougué e outros amigos e colegas, amantes da filosofia de Santo Tomás de Aquino, também lá estaremos.

O evento será na Livraria da Travessa do Centro Cultural Banco do Brasil – CCBB, na Rua 1º de Março, 66, Térreo, Centro, Rio de Janeiro. A partir das 18h.

Todos estão convidados.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (VI e final)

Carlos Nougué
Como vimos ao longo desta série, o Cogito cartesiano, por um lado, não é um primeiro princípio nem um transcendental, nem, por outro, é um juízo, mas é efetivamente um entimema, apesar da afirmação em contrário do próprio Descartes. Se assim é, qual a sua verdadeira premissa maior? Aquela que dissemos desde o princípio, a saber: “Para ser, é preciso pensar”? Se não, qual?

Antes de concluirmos, porém, é preciso ainda refutar uma coisa: a afirmação do próprio Descartes de que seu Cogito é uma espécie de intuição, o que não é refutado explicitamente, em termos próprios, nem sequer por Tomás Melendo.

Mas veja-se que ante um pensamento como o cartesiano devemos ter a postura firme de não lhe atribuir coerência absoluta (às vezes, nem sequer relativa a seus próprios termos). Com efeito, como atribuir tal coerência a alguém capaz de negar que seu Cogito tenha por premissa maior “para pensar, é preciso ser”, assim como o tão referido silogismo de Santo Agostinho, cuja premissa menor era “ora, eu me equivoco” e cuja conclusão era “logo, eu sou”, tinha por premissa maior “para equivocar-se, é preciso ser”? Estamos naquele mesmo terreno “psicopatológico” de que falava Étienne Gilson ao referir-se ao pensamento moderno – psicopatológico e, pois, em nossos termos, perfeitamente mágico. De fato, no Discurso do Método Descartes diz ter por objetivo único combater o cepticismo com relação a Deus e ao real; mas combate-o de modo tal, que seu mesmo raciocínio conduz em outros escritos, como diz Melendo, à conclusão de que “o pensamento não exige previamente, com prioridade de natureza, a existência ou o ser. Ao contrário, seria o próprio pensar, ou a consciência em qualquer de suas manifestações, o que confere realidade ao pensado. Só de tal modo o pensamento (e, em geral, a subjetividade) se alça como princípio primeiro não fundamentado, como princípio sem princípio, de qualquer realidade posterior: do eu, de Deus, do mundo material, dos três enquanto pensado-existentes”. E, por mais que nos custe crer que alguém possa chegar a tal conclusão, é efetivamente o que faz Descartes, inaugurando com isso, como afirmava o insuspeito Heidegger, “toda a metafísica moderna, Nietzsche inclusive”, a qual “se mantém na interpretação do existente e da verdade que parte de Descartes” (Die Zeit des Weltbildes, em Holzwege, Frankfurt am Main, 5a. ed., 1972, p. 80, apud Tomás Melendo, ibid.). E, efetivamente, “com maior ou menor consciência, e de maneira mais ou menos involuntária, Descartes lança as sementes destrutivas que, após torná-la irreconhecível, haverão de acabar com a [própria] metafísica, arrastando em sua queda a imagem teórica e a realidade do homem, e os princípios e a práxis genuinamente morais”, afirma Melendo (idem) de forma justa e precisa, ainda que em contradição com uma das premissas de seu próprio trabalho (ver o artigo IV desta série).

Por outro lado, é patente que ninguém poderia levar às últimas conseqüências práticas um pensamento desse tipo; nem sequer quem padeça esquizofrenia o pode fazer. Com efeito, se se levassem às últimas conseqüências práticas a afirmação de que o pensar é a causa do ser, tal impediria, simplesmente, o próprio viver: como passar por uma parede? como saber que não devemos comer pedra? como não correr de um vaca furiosa com os chifres apontados para você? Efetivamente, nem um esquizofrênico, cuja doença é propriamente a cisão de uma alma que foge de um real insuportável, pode abandonar, sem acabar com a própria vida, a certeza dada pelo próprio e antecedente real de que qualquer ente humano não pode voar ainda que o pense e queira. Pois é precisamente por tal impossibilidade que o “sistema” de Descartes não comporta coerência absoluta nem, por vezes, relativa: nenhuma forma de psicopatologia pode comportá-la.

E por isso também importa dizer aqui, ainda com Melendo, que “a pretensão do filósofo francês se aproximaria da insânia” se pressupusesse “um pensamento não existente capaz de agir e dar origem à sua própria existência e a todo um universo… entendidos todos eles ao modo pré- ou extracartesiano” (idem). Não, o que se sustenta aqui, outra vez com Melendo, é que Descartes é mais sutil (demasiadamente mais sutil, agrego): “o chamado pai do racionalismo obriga a consciência, em suas múltiplas manifestações, a ocupar o lugar que corresponde ao ser. Ou seja, faz do cogito a consistência primeira de tudo o que é [de tudo o que é ente e do próprio Ser, precise-se]. [...] daí, do pensamento como pensamento (ou das idéias nele incluídas), extrairá Descartes Deus e o mundo enquanto existente-pensados ou pensado-existentes”. Até aqui seguimos com Melendo; mas já não podemos seguir com ele quando diz que “a inversão das relações entre ser e consciência [em Descartes] não deve ser interpretada como se o [sum, eu sou] fosse um ‘efeito’ do pensamento”. Ora, se em Descartes o pensar ocupa o lugar do ser, é porque causa inversamente o que na realidade o ser causa, e, se é evidente que na realidade o pensar é efeito do ser (ou ato de ser, ato dos atos), é igualmente evidente que em Descartes o ser será forçosamente efeito do pensar. Por que, porém, incorre o penetrante Melendo em tal patente equívoco?

Porque de algum modo aceita que, conquanto equivocadíssimo, o Cogito cartesiano é uma intuição, tal como dizia o próprio Descartes. Mas o que é intuição? O modo de pensar próprio dos Anjos! Com efeito, as criaturas puramente espirituais que são os Anjos, graças às espécies inteligíveis que infundiu Deus mesmo em seu intelecto, compreendem tudo, cada realidade, num só, digamos, “lance de vista” – numa intuição. É uma forma de conhecimento imediata, muito diferente da forma de conhecimento humana, que é diacrônica (vai do conceito ao silogismo, passando pelo juízo), além de supor a intervenção prévia dos órgãos corporais que são os sentidos externos e internos. A forma humana de conhecimento é propriamente discursiva, nunca intuitiva. Ora, a concessão tácita de Melendo à “intuição” cartesiana pode até não passar disso, de uma concessão tácita, a qual, porém, por nunca se esclarecer, gera mais confusão que luz; mas para o próprio Descartes a intuição era algo efetivo, até porque o Francês via o homem justamente como uma espécie de anjo “preso” ao corpo pela glândula pineal, assim como em Platão a alma humana estava no corpo como numa prisão. Platão, contudo, nunca dotou a alma humana de propriedades intuitivas angélicas, ao passo que Descartes, sim. E com isso podemos agora, finalmente, concluir esta série.

Com efeito, ainda que o quisesse Descartes, é óbvio que o homem é incapaz de intuição, e por não sê-lo, e pelas numerosíssimas razões que expusemos ao longo desta série, é que o Cogito cartesiano é um entimema, e um entimema que se revolve efetivamente no seguinte silogismo:

● O pensar é a consistência, o fundamento, a causa, o ato do mundo (ou seja, de tudo o que é);
● Ora, eu penso;
● Logo, eu sou (ou seja, o próprio eu se funda no pensar).

Naturalmente, repito, não se busque nisso nada coerente simpliciter (nem secundum quid se se considera o conjunto da obra de Descartes). Mas busque-se nisso uma origem de todas as vertentes do pensamento mágico moderno,* que, sim, se encontrará. Afinal, para nos limitarmos a apenas um exemplo, não é o liberalismo uma forma de pensamento que funda a realidade no pensar e querer de seus próprios propugnadores?

Para terminar, fiquemos com a expressiva analogia a respeito do Cogito cartesiano proposta por David Kelly (cf. The Evidence of the Senses: A Realist Theory of Perception, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1986, p.12). Imagine-se o pensar como um filme de cinema com seu projetor. O projetor não é uma lanterna, que ilumina objetos independentes da lanterna; ao contrário desta, ele emite um feixe de luz que mostra na tela objetos constituídos ou criados pelo filme. Se o filme se deteriora, tais objetos também deixam de ser.

* Digo que o cartesianismo é apenas “uma origem de todas as vertentes do pensamento mágico moderno” porque, em verdade, podemos encontrar para esse pensamento origens, fontes mais remotas: o voluntarismo de Duns Scott, o “nominalismo” de Guilherme de Ockham, etc.

Natureza, ordem ao sobrenatural (II)

Sidney Silveira
Num outro texto, dizíamos nós que não há cisão entre natural e sobrenatural, mas ordem de um a outro. E mais: dávamos ali o conceito de “natureza” segundo Aristóteles (na Física, Livro II, 1, 192b, 10ss) e a importantíssima correção metafísica que lhe fez Santo Tomás — num formidável comentário. Pois bem: como li algures umas confusões entre “natureza divina” e “sobrenatural”, acho que vale a pena aprofundar um pouco o tema, tendo como base o Doutor Comum da Igreja. Tais precisões, penso eu, são úteis para todos os que cremos.

Em diferentes pontos de sua obra, o Angélico Doutor nos diz que o termo “sobrenatural” indica, antes de tudo, o que transcende — na ordem do ser e na do agir — toda a natureza criada. E, como ressalta Battista Mondin no seu bom Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d’Aquino, o sobrenatural é “intrinsecamente, originariamente e absolutamente Deus”. Este, por bondade, concede à criatura racional uma participação em Sua vida divina, que está muito além das possibilidades de qualquer natureza. Lembra ainda Mondin que, para Santo Tomás, tal dádiva pode dar-se seja no plano operativo (com as virtudes teologais e os dons do Espírito Santo), seja no plano ontológico (com a Graça santificante).

E se o sobrenatural transcende, ontologicamente, a todas as naturezas, nem por isso deve dizer-se que se contraponha a elas (nunca é demais recordar o famoso axioma que diz: “A Graça aperfeiçoa a natureza”). No seu comentário aos Nomes Divinos, obra do Pseudo Dionísio, Tomás define o sobrenatural como “o que ultrapassa todas as potências da natureza” (XI, lect. 4). Mas há maneiras muito distintas de manifestar-se a sobrenaturalidade, para o grande teólogo.

Assim:

a) A fé é uma luz sobrenatural;
b) A visão beatífica da essência divina é o fim sobrenatural;
c) A Graça é um dom sobrenatural;
d) Os milagres são sinais sobrenaturais;
e) A Teologia é o estudo dos mistérios sobrenaturais (de supernaturalibus mysteriis); etc.

Certas correntes teológicas — péssimas! — dos últimos 50 anos acabaram dando aparente validez ao chamado naturalismo, contrariando frontalmente o Magistério da Igreja. Ora, se a fé não se refere a um plano além das possibilidades da natureza (inclusive a humana), para que então a fé? Bastar-nos-ia a razão natural, que neste caso deixaria de ser preambula fidei para transformar-se ela mesma na consumada “explicação” da fé. Nessa perspectiva, o mistério de Maria semper Virgini, por exemplo, teria um esclarecimento racional acabado. Mas, na prática, como isto é formalmente impossível para a ciência dos homens, teólogos naturalistas escrevem coisas formidáveis na tentativa de “explicar” o inexplicável para a razão natural humana (que deveria ser crido com fé sobrenatural católica, como a Igreja sempre ordenou aos fiéis por meio do seu Magistério). Lêem-se coisas saídas da pena de alguns modernos teólogos naturalistas — em dicionários de Mariologia! — como a seguinte:

“(...) A virgindade de Maria não se apresenta como privilégio [ah, não?] individualista e distintivo [sic], mas como a afirmação prototípica da qualidade esponsal que a humanidade — por graça e redenção — assume em relação ao Esposo que vem, (...) como a forma integralmente receptiva e, portanto, plenamente ativa [?] que a humanidade assume diante da vinda de Deus para a carne humana”.

Alguém entendeu o xarope? Pois é, e o autor do verbete (de que só transcrevo uma ínfima parte, pois ocupa páginas e páginas em letra miúda) vai além e diz que

“(...) justamente por causa da pujança do símbolo [agora ficou claro: a virgindade perpétua era em sua opinião um símbolo] que em Maria-sempre-virgem abrange o espírito e o corpo, o apelo às exigências da aliança com o único Senhor, antes da condição criatural, se torna claro e indispensável”.

Ora, pelotas: lemos isto num dicionário de Mariologia!! E não me venha nenhum liberal agora pedir-me para citá-lo, porque só o li por acaso e ele hoje pertence ao meu particular Index librorum prohibitorum, pois acho que a sua leitura exaustiva não deve ser recomendada a ninguém (a propósito, vocês já perguntaram a um católico liberal o que ele acha de a Igreja — por anos e anos sem fim!! — ter tido um Index de livros proibidos?). Voltando ao verbete, assinalo o seguinte: quanta diferença entre esse texto empolado, resvaladiço e quase incompreensível e Santo Tomás de Aquino! Este não perde tempo em dizer, simplesmente, que a virgindade perpétua de Nossa Senhora é um milagre da onipotência divina (cf. Suma Teológica, III, q. 28, a 2).

Os exemplos de como a perda da noção de “sobrenatural” é daninha para o fiel católico são incontáveis. São exemplos práticos de como cair no racionalismo e enfraquecer a fé. Poderíamos enumerá-los à exaustão.

Não vale a pena.

O que vale é pedirmos, insistentemente, a Deus que nos dê a Graça (dom sobrenatural santificante), não obstante a nossa falta de méritos. Sobretudo nesta época natalina. Amém.