Natureza, ordem ao sobrenatural (II)

Sidney Silveira
Num outro texto, dizíamos nós que não há cisão entre natural e sobrenatural, mas ordem de um a outro. E mais: dávamos ali o conceito de “natureza” segundo Aristóteles (na Física, Livro II, 1, 192b, 10ss) e a importantíssima correção metafísica que lhe fez Santo Tomás — num formidável comentário. Pois bem: como li algures umas confusões entre “natureza divina” e “sobrenatural”, acho que vale a pena aprofundar um pouco o tema, tendo como base o Doutor Comum da Igreja. Tais precisões, penso eu, são úteis para todos os que cremos.

Em diferentes pontos de sua obra, o Angélico Doutor nos diz que o termo “sobrenatural” indica, antes de tudo, o que transcende — na ordem do ser e na do agir — toda a natureza criada. E, como ressalta Battista Mondin no seu bom Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d’Aquino, o sobrenatural é “intrinsecamente, originariamente e absolutamente Deus”. Este, por bondade, concede à criatura racional uma participação em Sua vida divina, que está muito além das possibilidades de qualquer natureza. Lembra ainda Mondin que, para Santo Tomás, tal dádiva pode dar-se seja no plano operativo (com as virtudes teologais e os dons do Espírito Santo), seja no plano ontológico (com a Graça santificante).

E se o sobrenatural transcende, ontologicamente, a todas as naturezas, nem por isso deve dizer-se que se contraponha a elas (nunca é demais recordar o famoso axioma que diz: “A Graça aperfeiçoa a natureza”). No seu comentário aos Nomes Divinos, obra do Pseudo Dionísio, Tomás define o sobrenatural como “o que ultrapassa todas as potências da natureza” (XI, lect. 4). Mas há maneiras muito distintas de manifestar-se a sobrenaturalidade, para o grande teólogo.

Assim:

a) A fé é uma luz sobrenatural;
b) A visão beatífica da essência divina é o fim sobrenatural;
c) A Graça é um dom sobrenatural;
d) Os milagres são sinais sobrenaturais;
e) A Teologia é o estudo dos mistérios sobrenaturais (de supernaturalibus mysteriis); etc.

Certas correntes teológicas — péssimas! — dos últimos 50 anos acabaram dando aparente validez ao chamado naturalismo, contrariando frontalmente o Magistério da Igreja. Ora, se a fé não se refere a um plano além das possibilidades da natureza (inclusive a humana), para que então a fé? Bastar-nos-ia a razão natural, que neste caso deixaria de ser preambula fidei para transformar-se ela mesma na consumada “explicação” da fé. Nessa perspectiva, o mistério de Maria semper Virgini, por exemplo, teria um esclarecimento racional acabado. Mas, na prática, como isto é formalmente impossível para a ciência dos homens, teólogos naturalistas escrevem coisas formidáveis na tentativa de “explicar” o inexplicável para a razão natural humana (que deveria ser crido com fé sobrenatural católica, como a Igreja sempre ordenou aos fiéis por meio do seu Magistério). Lêem-se coisas saídas da pena de alguns modernos teólogos naturalistas — em dicionários de Mariologia! — como a seguinte:

“(...) A virgindade de Maria não se apresenta como privilégio [ah, não?] individualista e distintivo [sic], mas como a afirmação prototípica da qualidade esponsal que a humanidade — por graça e redenção — assume em relação ao Esposo que vem, (...) como a forma integralmente receptiva e, portanto, plenamente ativa [?] que a humanidade assume diante da vinda de Deus para a carne humana”.

Alguém entendeu o xarope? Pois é, e o autor do verbete (de que só transcrevo uma ínfima parte, pois ocupa páginas e páginas em letra miúda) vai além e diz que

“(...) justamente por causa da pujança do símbolo [agora ficou claro: a virgindade perpétua era em sua opinião um símbolo] que em Maria-sempre-virgem abrange o espírito e o corpo, o apelo às exigências da aliança com o único Senhor, antes da condição criatural, se torna claro e indispensável”.

Ora, pelotas: lemos isto num dicionário de Mariologia!! E não me venha nenhum liberal agora pedir-me para citá-lo, porque só o li por acaso e ele hoje pertence ao meu particular Index librorum prohibitorum, pois acho que a sua leitura exaustiva não deve ser recomendada a ninguém (a propósito, vocês já perguntaram a um católico liberal o que ele acha de a Igreja — por anos e anos sem fim!! — ter tido um Index de livros proibidos?). Voltando ao verbete, assinalo o seguinte: quanta diferença entre esse texto empolado, resvaladiço e quase incompreensível e Santo Tomás de Aquino! Este não perde tempo em dizer, simplesmente, que a virgindade perpétua de Nossa Senhora é um milagre da onipotência divina (cf. Suma Teológica, III, q. 28, a 2).

Os exemplos de como a perda da noção de “sobrenatural” é daninha para o fiel católico são incontáveis. São exemplos práticos de como cair no racionalismo e enfraquecer a fé. Poderíamos enumerá-los à exaustão.

Não vale a pena.

O que vale é pedirmos, insistentemente, a Deus que nos dê a Graça (dom sobrenatural santificante), não obstante a nossa falta de méritos. Sobretudo nesta época natalina. Amém.

Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (I)

Carlos Nougué
Nota prévia: Deveria ter escrito, antes deste artigo, o prometido fim da série “O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser”. Sucede porém que, em primeiro lugar, estou assoberbado pela tradução de importantíssimo livro que será talvez o próximo da editora Sétimo Selo; e, em segundo lugar, muitos amigos me vinham pedindo que começasse logo a escrever sobre o sedevacantismo, sobretudo depois de o Sidney ter abordado o tema tão agudamente em “Sedevacantismo, um erro capital”. É o que faço agora, deixando para amanhã ou depois de amanhã a escrita do final do “Cogito”.

Preâmbulos
1) Um aspecto desta série de artigos sobre o sedevacantismo é de minha exclusiva responsabilidade: o vinculá-lo ao que chamo “pensamento mágico” por qualquer inversão entre mente e realidade, entre causa e efeito, entre antecedente e conseqüente ou entre premissa e conclusão. Por esse ângulo, como veremos, o sedevacantismo inclui-se entre os tipos de determinada espécie de pensamento mágico: a “reconstrução ideal da história”. O outro aspecto desta série, todavia, nem de longe é de minha responsabilidade: o provar o engano do sedevacantismo do ângulo teológico e canônico. E não o é por dois motivos: a) não me sinto com luzes de teólogo nem de canonista; b) como quer que seja, adiro integralmente às investigações e conclusões de dois grandes teólogos com respeito ao assunto: o Padre Juan Carlos Ceriani (em seus estudos “Dificultades que entraña la opinión sedevacantista” e “Contra papólatras y papoclastas”)* e o Padre Álvaro Calderón (em seu livro La lámpara bajo el celemín). Se assim é, porém, por que tratar neste blog do assunto? Especialmente porque nos preocupa muito a simpatia que vem despertando o sedevacantismo (que, como veremos, é pernicioso em si e por seus efeitos deletérios: afastamento dos sacramentos, perda da fé, etc.) entre jovens que se escandalizam com tanta coisa emanada da própria hierarquia eclesiástica atual; e porque cremos poder intervir positivamente para ajudá-los a afastar-se disso que, como diz o Padre Calderón, é uma “vertigem”, mostrando que a vertigem do sedevacantismo é a mesma que, mutatis mutandis, resulta de qualquer “reconstrução ideal da história”.

2) Mais uma vez, vejo-me obrigado a pedir aos leitores que se armem de paciência, e neste caso de grande paciência: a série é bem longa. A verdade a respeito deste assunto requer uma aproximação sucessiva que, na medida do possível à razão humana, não deixe nada de fora. Não só, aliás, esta verdade: nenhum conhecimento sobre nenhuma realidade essencial se faz de forma fácil nem imediata. Como disse a um amigo, de que nos adiantaria gritar algo aos quatro ventos se traíssemos a complexidade do real e não convencêssemos entranhavelmente a inteligência das pessoas? Os sedevacantistas têm o hábito, típico de sua forma de pensamento mágico, de se agarrar a uma só coisa da realidade (para muitos sedevacantistas, a Bula Cum ex Apostolatus Officio, do Papa Paulo IV) como à premissa de uma “conclusão” já tirada e repetida de modo hipnótico: “O papa não é papa, o papa não é papa, o papa não é papa...” Não devemos fazer o mesmo de jeito nenhum, nem sequer para combater um erro. Ainda assim, porém, e para tranqüilizar alguns amigos que por justos motivos andam algo angustiados com o assunto, adiantarei alguns dados que farão parte do longo desenvolvimento conducente às conclusões desta série, mas servirão desde já, creio, para advertir os leitores sobre a imprudência e precipitação do sedevacantismo em geral, e de algumas de suas correntes em particular. São eles:

a) Em 6 de abril de 1560 (ou seja, pouco mais de um ano depois da referida Bula), Pio IV, sucessor imediato de Paulo IV, emitiu um documento que modificava algumas medidas disciplinares daquela. Com efeito, lê-se na História dos Papas de Ludovico Pastor (apud P. Juan Carlos Ceriani, “Contra papólatras y papoclastas”): “Em clara referência a Paulo IV, [o Papa Pio IV] publicou uma declaração segundo a qual todos os que haviam incorrido em alguma censura, em excomunhão ou outra condenação por causa de heresia podiam submeter outra vez sua causa a uma nova averiguação judicial, não obstante todas as sentenças de seus predecessores”.

b) Lê-se ainda na História dos Papas de Ludovico Pastor (apud ibid.) que o mesmo Pio IV publicou, em 9 de outubro de 1562, uma Bula destinada a legislar sobre o Conclave para a eleição pontifícia, a qual também alterava disposições disciplinares da Bula de Paulo IV. Dizia o documento de Pio IV: “Ninguém pode ser excluído da eleição sob pretexto de que está excomungado ou incorreu em alguma censura”, ou seja: “não obstante as sentenças de Paulo IV, os condenados (por exemplo, depostos) e os excomungados ou censurados (incluindo Cardeais depostos) podiam ser eleitos no Conclave” (P. Ceriani, ibid.).

c) A referida Bula de Paulo IV “foi ab-rogada pelo Código de Direito Canônico [o de São Pio X/Bento XV], incorporando-se a este [apenas] parte do que aquela legislava” (idem).

d) A eleição do Romano Pontífice, ao contrário do que querem fazer crer os sedevacantistas, rege-se atual e unicamente pela Constituição de Pio XII de 8 de dezembro de 1945 e pelas “legítimas reformas” (idem) que ela sofreu posteriormente.

Mas de modo algum se vejam nesses quatro dados duas coisas:

● nenhuma infração ao princípio de contradição, dado tratar-se, como veremos aprofundadamente, do uso legítimo de um princípio do direito positivo humano e eclesiástico (que, suposta a necessária convergência essencial com a lei natural e a lei divina positiva, é sempre variável segundo circunstâncias espaciotemporais): uma lei disciplinar pode ser ab-rogada por alguém do mesmo nível daquele que a instituiu, especialmente se tal se faz conforme à prudência e à busca do bem comum. Com efeito, “um antigo adágio lembrado por Inocêncio III nos Decretales diz que o sucessor tem um poder não só igual mas idêntico ao de seu predecessor” (“Dicionário de Direito Canônico”, org. Naz, entrada “ab-rogação da lei”, apud P. Ceriani, ibid.);

● uma resposta às teses sedevacantistas, uma vez que, como já dito, tais dados efetivamente não são mais que isto: breves antecipações de um longo desenvolvimento.

(Continua.)

* Ambos os termos “papólatras” e “papoclastas” são neologismos. O primeiro constrói-se sobre o modelo de “idólatra” (gr. eidololatres,ou, “adorador de ídolos”, pelo lat. idololatra ou idololatres,ae), enquanto o segundo se constrói sobre “iconoclasta” (“que ou aquele que destrói ou derruba imagens religiosas”, como os que, nos séculos VIII e IX, participaram do movimento contrário às imagens nas Igrejas cristãs do Oriente, ou como os protestantes em seu ataque geral à Igreja Católica). Assim, “papólatra” = “adorador de papas” e “papoclasta” = “derrubador de papas”.

Em tempo: Ambos os citados textos do Padre Juan Carlos Ceriani, “Dificultades que entraña la opinión sedevacantista” e “Contra papólatras y papoclastas”, estarão disponíveis em breve. Mas o primeiro já pode ser lido integralmente no site “Stat Veritas” (http://www.statveritas.com.ar/Varios/SedeRomana2.htm).

Lançamento do novo livro da Sétimo Selo

Sidney Silveira

Convido todos os amigos residentes no Rio de Janeiro e adjacências a comparecer, na próxima terça-feira (23/12), a partir das 18h, à Livraria da Travessa no Centro Cultural Banco do Brasil – CCBB (Rua 1º de Março, 66, Térreo, Centro, Rio de Janeiro), onde a editora Sétimo Selo fará o lançamento do livro Atualidade do Tomismo.

Na ocasião, eu e o Nougué lá estaremos, assim como alguns professores integrantes da Sociedade Internacional Tomás de Aquino S.I.T.A. (Seção Brasil), como Carlos Frederico Gurgel Calvet da Silveira (presidente da entidade e professor da Universidade Católica de Petrópolis - UCP) e Paulo Faitanin (professor da Universidade Federal Fluminense - UFF e criador do Instituto Aquinate). Os demais integrantes da S.I.T.A. Brasil também estão todos convidados.

A estrutura da ação humana em sua completude (XI)

Sidney Silveira
Retomo agora a série “A estrutura da ação humana em sua completude”, depois de algum tempo sem atualizá-la. Peço desculpas aos leitores, mas é que, nestes últimos dois meses, outros assuntos acabaram entrando na pauta do blog.

Falávamos no último artigo sobre a virtude (na perspectiva da metafísica de Santo Tomás) como uma força que auxilia determinada potência a atingir o fim específico ao qual naturalmente tende — lembrando, na ocasião, que o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que lhe são distintivas, ou seja: o fim para o qual está ordenada a virtude dessa coisa. Daí que, no caso do homem, alcançar a virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de excelência.

Pois bem, retomemos agora o caminho falando da prudência, a virtudes das virtudes humanas. Virtude supracapital, como diz Tomás de Aquino, que é para todas as outras virtudes uma nascente.

A PRUDÊNCIA

Já vimos, no decorrer destes textos, que o intelecto é o princípio reitor da personalidade humana, o epicentro do caráter, na medida em que tem influência decisiva não apenas sobre a vontade, mas sobre toda a afetividade sensitiva, conforme salienta Martín Echavarría, autor da obra-prima La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás — cujas pegadas seguimos de perto, nesta série de textos. E, dentre todas as virtudes, há uma que aperfeiçoa o intelecto e o leva a ordenar as paixões e condutas: a ela o Aquinate chama prudentia, que, por suas características, é também nomeada por ele como a reta razão no agir.

A prudência é uma virtude intelectual, pois o seu sujeito principal é o intelecto. A matéria da prudência é a ética, a sabedoria nas coisas humanas (sapientia in rebus humanis, dirá Santo Tomás, repetindo neste ponto Aristóteles), porque busca conduzir-nos a alcançar o fim último de toda a vida humana — fim ao qual também nos referimos no último texto —, a partir de meios adequados para lográ-lo. A prudência versa, portanto, sobre os meios. E, embora seja uma virtude prática, a prudência é essencialmente intelectual porque é o intelecto que, na prática, capta a proporção entre meios e fins. É nele que se encontra a razão de fim, que um bichano, por exemplo, não tem: o bichano simplesmente come e bebe, mas não sabe que tem de comer e beber para viver.

Diz ainda Echavarría que, de certa forma, a prudência consiste nos sentidos internos, pois é a partir da memória — um dos quatro sentidos internos — que se chega a um julgamento dos fatos particulares experimentados (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a.3 ad. 1), aos quais a prudência se refere. A isto chama Santo Tomás experimentum, que é o produto final da ação conjunta da cogitativa e da memória. Assim, muitas coisas recordadas constituem um experimentum. Ora, a experiência é absolutamente necessária para a prática humana, em qualquer ordem de coisas, e a formação dessa experiência supõe a atividade de todas as nossas potências cognoscitivas, razão pela qual o experimentum da prudência não se adquire somente pela memória, mas sobretudo pelo exercício do preceituar retamente (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 14, ad. 3). E esse preceituar retamente supõe um conjunto orgânico de imagens intencionalmente laboradas, ou seja: imagens unidas a juízos do intelecto. Em termos técnicos, trata-se da conexão entre a vis cogitativa e as distintas intentiones. Assim, entre lembrar de um fato, simplesmente, e lembrar dele ajuizando-o (por exemplo, como algo que não se deva fazer outra vez) há uma distância tremenda. É o que, entre outras coisas, distingue a ação humana da ação dos outros animais da escala zoológica, coisa que absolutamente escapou ao liberal Von Mises em sua Human Action, livro ao qual voltaremos no final da série.

Uma pessoa com dificuldade para ajuizar as imagens (ou seja: dar-lhes uma intenção, uma diretriz) está tendo, na prática, o seu acesso à realidade impedido ou então, para dizer pouco, grandemente dificultado. Segundo Echavarría, alguém numa situação dessas só poderá obter uma cura (no sentido literal da palavra) a partir da dissolução das falsas imagens, pondo fim à rede de representações mentais que, durante longo tempo, fez de si mesmo e das coisas e pessoas em torno — representações essas que não correspondem à realidade real. Neste contexto, não nos devemos esquecer de que a memória é também receptáculo de juízos falsos. Ah, e quantas pessoas são psicologicamente destruídas porque a sua dinâmica psíquica ergueu-se sobre falsas imagens (ou seja: imagens mal ajuizadas) de si e dos demais! Como se vê, acreditar no erro é uma tragédia para a psique humana.

Esse reto juízo sobre as coisas particulares, nota distintiva da prudência, não nos vem por um passe de mágica, pois só pode haver prudência onde há retidão das inclinações — tanto intelectivas como sensitivas. Estas, se desvirtuadas dos fins para os quais naturalmente tendem, só podem se reordenar a partir de uma transformação de toda a afetividade, por um ato da vontade (que é apetite intelectivo do bem). Não basta, para Echavarría, uma dissolução “analítica” dos complexos, como na psicanálise de cunho freudiano; é preciso alcançar a verdade, acerca de nós mesmos e das coisas. Neste caso, alcançar querendo, ou seja, intencionalmente, pois as verdades mais fundamentais não se alcançam se não se quer alcançá-las. Muito antes de Husserl e com muito maior profundidade, Santo Tomás já salientara a intencionalidade do conhecimento humano.

Em suma, se não conseguimos ter uma simpatia pelas boas obras, não chegamos a ter nenhuma virtude. O desvirtuado, por sua vez, tem antipatia por tudo o que é bom e lícito. Quer macular as coisas com as más intenções (ou intenções falhas) que, consciente ou inconscientemente, engendrou no âmago da sua alma.

Como a prudência — mãe e fonte de todas as virtudes — não é um milagre, dado que deita raízes em nossos sentidos internos e na razão, pressupor que devemos e podemos experimentar de tudo (inclusive experimentar o mal em nós mesmos) é trabalhar pela destruição da possibilidade da principal das virtudes humanas. É trabalhar pela dispersão dos nossos apetites sensitivo e intelectivo em uma multiplicidade de objetos. É trabalhar para que nos distraiamos das coisas realmente necessárias. É trabalhar pela queda do homem no abismo. E a razão clínica é simples: o experimentum do mal, se continuado, acabará por fazer um homem acreditar naquilo que tem de pior em si — supor que a sua enfermidade é o que o constitui per essentiam. Tal homem estará na situação depravada para a qual Aristóteles diz, na Ética a Nicômaco, não haver saída: será para sempre refém das imagens do mal vivido ou praticado. É por isto que experimentar o mal deve ser uma contingência em nossa vida (pois o próprio mal é uma contingência metafísica), e não algo querido e buscado, à guisa de experiência.

Por essas e outras coisas, afirmar que a consciência individual é “autônoma” (e já dissemos noutro texto que os liberais, quando indagados sobre tal “autonomia”, engrolam a língua e não respondem) é, no ato, forjar uma espécie de homem condenado, de antemão, ao precipício dos vícios, pois nenhum homem prudente até hoje foi “autônomo”, mas, ao contrário: rendeu-se à realidade das coisas, pela inteligência e pela vontade. É claro que esse render-se à realidade é consciente, mas na acepção verdadeira do termo “consciência”, como destaca Santo Tomás: a consciência como a mera aplicação de uma determinada ciência a algo. E não como uma instância libérrima, “independente”, alheia às coisas — alheia à verdade sobre as coisas. Isto simplesmente porque a liberdade humana está circunscrita ao ser.

Se não fosse assim, a liberdade seria um dos transcendentais do ser, como tão erroneamente pressupôs Leonardo Polo, em sua Antropología Transcendental. E pior: seria fundante do ser. O que é ainda mais absurdo.

Atualidade do Tomismo

Sidney Silveira
Chegará nesta semana às livrarias a obra Atualidade do Tomismo, novo lançamento da editora Sétimo Selo.

Organizado pelo Prof. Enrique Alarcón, da Universidade de Navarra, com a colaboração do meu amigo Paulo Faitanin (da UFF e do Instituto Aquinate), o livro é composto de 10 trabalhos de diferentes autores, estudiosos da obra de Santo Tomás:

1- ADRIANO OLIVA, OP, da Comissio Leonina, com o artigo A Comissão Leonina, 125 anos depois de sua fundação, se estabelece em Paris. O texto de Oliva traz — além da contextualização histórica da Edição Leonina — o atual estado da edição crítica de um trecho do Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo de Santo Tomás.

2- JOHN F. BOYLE, da University St. Thomas (St. Paul, Minnesota), editor do grande último inédito atribuído ao Aquinate (a Lectura Romana), assina o texto Comentário de Tomás de Aquino a Pedro Lombardo. Aqui, Boyle analisa a história desta importante obra e os argumentos relativos à autoria de Santo Tomás.

3- GIANCARLO BOLOGNESI, LUIGI DADDA, ADRIANO DE MAIO e TULLIO GREGORY escrevem o artigo O trabalho de Roberto Busa, SJ: espaços abertos entre a computação e a hermenêutica. Para muitos, Busa é o “pai” da informática lingüística, graças à sua análise computadorizada dos escritos de Santo Tomás de Aquino.

4- LEO ELDERS, conhecido professor tomista, com o texto A ética de Tomás de Aquino faz algumas pinceladas introdutórias ao tema do pensamento moral na obra do Aquinate.

5- ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, da Universidade de Navarra, assina o artigo A Metafísica Tomista: interpretações contemporâneas. González procura fazer um balanço historiográfico da metafísica tomista no século XX.

6- ENRIQUE ALARCÓN, coordenador do estupendo trabalho da Opera Omnia, com Avanços em nosso conhecimento histórico de Tomás de Aquino, realiza uma acurada síntese da historiografia tomista, em três linhas: fontes biográficas sobre a vida e a obra de Santo Tomás; autenticidade das obras; e sua cronologia.

7- DAVID BERGER, editor do Doctor Angelicus, com o texto Interpretações do tomismo através da história — como o título bem sintetiza —, tem o objetivo de traçar algumas linhas interpretativas da obra do Aquinate, ao longo dos séculos.

8- ABELARDO LOBATO, OP, assina A Pontifícia Academia de Santo Tomás de Aquino: história e missão. Lobato, presidente emérito da referida Academia (a PAST), nos conta o seu itinerário histórico-cultural, a partir de Leão XIII.

9- ENRIQUE MARTÍNEZ, secretário geral da S.I.T.A., com ‘In dulcedine societatis quaerere veritatem’: A Sociedade Internacional Tomás de Aquino, faz um balanço da história da S.I.T.A., entidade nascida no sétimo centenário de morte de Santo Tomás, em 1974 — e que teve os primeiros passos ensaiados, de acordo com Martínez, em 1979, centenário da monumental Encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII.

10- ENRIQUE ALARCÓN e PAULO FAITANIN, ao final do livro, assinam a Bibliografia tomista contemporânea em língua portuguesa, o primeiro grande esforço de catalogar as obras de e sobre Santo Tomás em português. Ao todo, a Bibliografia faz referência a 700 obras, e se divide em: a) traduções de Santo Tomás; b) Antologias; e c) Estudos.

Atualidade do tomismo teve diferentes tradutores para o português: Daniel Nunes Pêcego, Daniel Henriques Lourenço, Paulo Alcoforado, Paulo Faitanin, Raquel de Freitas, Renato Moraes, Roberto Cajaraville e Shantal Carvalho Tarifa Reischle. A revisão geral dos textos é de Carlos Nougué.

Vale ainda destacar o seguinte: trata-se de um livro que, do ponto de vista historiográfico, traz informações relevantes para quem se interessa pelo estudo da obra de Santo Tomás. A titular do Copyright é a Fundación Tomás de Aquino, da Espanha, que cedeu à Sétimo Selo os direitos autorais desta obra coletiva para a presente edição em língua portuguesa. O prefácio da obra é do Prof. CARLOS FREDERICO GURGEL CALVET DA SILVEIRA, presidente da S.I.T.A. no Brasil, dedicado professor que há anos vem trabalhando pela difusão do pensamento tomista entre nós.

Em tempo1: Tão vasta e profunda é a obra de Santo Tomás, que é natural haver divergências de interpretação a seu respeito. Durante séculos, de Giovanni Capreolo até os tomistas contemporâneos, o tomismo foi marcado por um certo conjunto de teoremas, acerca dos quais houve acaloradíssimas discussões, que nada têm a ver com as do ambiente politicamente correto em que hoje soçobramos — pobres de nós! Eu, particularmente, tenho clara preferência pelo tomismo combativo, que não deixa de utilizar a obra do Aquinate em defesa da fé. Afinal, este era o objetivo do grande Santo, para quem a filosofia ancilla theologiae est, e a teologia, ancilla fidei est. Na subalternação entre as ciências, umas se orientam às outras, numa relação de dependência. Neste contexto, a metafísica e a teologia, para Santo Tomás, devem servir à Doutrina Sagrada, a qual parte de um princípio superior a todas as ciências humanas: a verdade revelada da fé. Esquecer isto é mutilar Santo Tomás naquilo que é principal em sua obra, dar grande importância ao meio, em detrimento do fim. Se, como editor da obra, digo que o valor de Atualidade do Tomismo dá-se, sobretudo, na perspectiva historiográfica, tome-se isto como a demarcação de um ponto de vista pessoal diferente, em relação ao de alguns de seus autores, mas que absolutamente não deslustra a obra. Ademais, como eu já disse pessoalmente a vários dos nossos tomistas, independentemente da corrente a que cada um se filia, não devemos medir esforços para difundir no Brasil a obra do Aquinate, que é um bem em si.
Em tempo2: O livro, de 245 páginas — contando com o Prefácio do Prof. Calvet da Silveira e a Introdução (assinada por Enrique Alarcón e Paulo Faitanin) —, custará R$ 44,00.

Pensamento mágico e bom senso (X)

Carlos Nougué
Vimos, ao final do artigo anterior desta série, que uma cidade fundada na virtude enquanto objeto de troca é antípoda de uma sociedade fundada num contrato social, porque nesta a virtude já não pode ser objeto de troca. “Com efeito”, dizia-se ali, “se a única coisa reconhecida como virtude é a própria liberdade da consciência individual ou o que dela decorre, ou seja, é algo subjetivo, como a virtude poderia permanecer como objeto de troca e como, portanto, a pólis ou cidade poderia seguir fundando-se na amizade perfeita e estável?” Evidentemente, estamos fazendo abstração, aqui, de algumas coisas:

1) A perfeição da virtude humana, ao contrário do que supunham os gregos, é impossível sem que ela se conforme às virtudes sobrenaturais e sem o concurso da graça.

2) A “amizade perfeita e estável” de que falava, por exemplo, Aristóteles pressupunha uma pólis muito pequena (com efeito, dizia o Estagirita que a partir de determinado limite populacional a pólis não podia ser governada senão por um Deus).

3) A Igreja e seus doutores, conhecedores que são do verdadeiro fim último do homem, evidentemente transpolítico, já não vêem a pólis pelo prisma da autarquia, mas pelo prisma daquele fim último, razão por que a perfectibilidade da pólis será a de um fim intermediário com óbvio caráter de meio (e será sempre assintótica, dada a natureza ferida do homem). O contrário seria crer numa espécie de milenarismo. Afirmá-lo, porém, não depõe contra a doutrina do Reinado Social de Cristo; ao invés, inscreve-se nela. Com efeito, estão implícitas nesta doutrina de fé duas coisas: a) o Reino de Cristo, o único perfeito, não é deste mundo; b) mas deve regê-lo e à pólis, aperfeiçoando-a em si mesma, é claro, mas aperfeiçoando-lhe sobretudo aquele mesmo caráter de meio, de fim intermediário.

Se todavia fazemos abstração de tudo isso, é pela finalidade desta série, que, relembremos, é combater algumas formas de pensamento mágico (o que toma o efeito pela causa, o quimérico e, como veremos ao estudar o sedevacantismo, o que reconstrói idealmente a história, concluindo primeiro para depois buscar as premissas...) com as armas do bom senso ou senso comum, com o mínimo de ajuda possível da filosofia realista.

Retomando pois o fio da argumentação, se já não é possível a comunicação ou troca dos bens da alma, da virtude, então só restará a amizade fundada exclusivamente na utilidade e no prazer. Veja-se, no entanto, que já não se tratará sequer de amizade fundada numa utilidade e num prazer diretos, ou seja, aqueles que pressupõem o contato ou o conhecimento entre os cidadãos: o tamanho mesmo das nossas cidades, dos nossos países, para não falar da globalização, permite apenas a amizade de utilidade indireta. “O camponês desconhecido que cultivou o trigo de meu pão”, escreve Hecquard (ibid., p. 251), “é útil para mim [por isso] e eu sou útil para ele porque inicio uma cadeia monetária que vai até ele.” O bem do outro já não pode ser buscado pelo outro, mas por si mesmo: nessa situação, como diria Aristóteles, os amigos só se relacionam por interesse, e, onde tal é assim, as imperiosas regras tendentes a evitar querelas se alçam ao primeiro plano, substituindo a própria amizade como laço principal da pólis.

É o contrato social, conforme ao qual a lei precede o poder. Mas especialmente neste quadro dizer lei é dizer coerção, ou seja, a lei implica um impedimento à liberdade individual absoluta. Como combinar, assim, tal coerção geral, a que a maioria dos indivíduos do mundo moderno dá seu assentimento, com aquela liberdade? “Pela promessa de felicidade”, dirá com perfeição Maxence Hecquard (idem): “A felicidade de cada um é obra de todos, porque o interesse de cada um é utilizar todos os outros para essa felicidade.” E, se tal felicidade e tal interesse já não são morais, já não se vinculam à virtude, e já não buscam o bem do outro pelo outro, é porque tal felicidade e tal interesse têm caráter exclusivamente material.

Não é difícil buscar as origens filosóficas de tudo isso, e, se Tocqueville dizia que “a doutrina do interesse bem entendido me parece, de todas as teorias filosóficas, a mais apropriada às necessidades dos homens do nosso tempo” (A Democracia na América, 2, 2, 8, p. 128, apud Maxence Hecquard, op. cit., p. 252), fazia-o pensando em toda uma seqüência de filósofos em que se encontra Hume. Dizia este: “Todo e qualquer membro da sociedade tem consciência deste interesse [...]: cada um exprime esta compreensão a seus semelhantes, com a resolução tomada por ele de regular essas ações por ela, contanto que os outros façam o mesmo”, donde ser o interesse próprio “o motivo original da instauração da justiça” (A Treatise of Human Nature, III, 2, 2, pp. 498 e 499, apud idem). O interesse próprio torna-se, assim, a fonte da moralidade e, como se verá, da própria sociedade.

Sim, porque, abaixo da coerção legal e da força pública, o que mantém a coesão social é justamente o interesse, donde poder-se dizer, com Hecquard, que por um lado o cidadão já não é cidadão por necessidade, mas por interesse, e por outro que, ante a fraqueza dos indivíduos (que os leva amiúde a preferir “o que está próximo ao que está distante” [Hume, ibid., p. 536, apud ibid., p. 253]), a lei tem sobretudo o papel de obrigar os cidadãos a agir em seu próprio interesse.

“O sistema de Hume”, como diz Hecquard (idem), “completa [...] admiravelmente o da tríade Hobbes/Kant/Rousseau ao enunciar a teoria de um motivo material da ‘insociável sociabilidade’. Sem dúvida, a compreensão humiana do interesse ultrapassa largamente o lucro. Mas [para do que aqui se trata basta saber] que o homem democrático a retém por esse único aspecto [...].”

Vê-se perfeitamente, assim, a necessidade ser substituída pelo interesse como laço universal (lembremo-nos que para Aristóteles a necessidade é que era “o laço da comunidade de interesses” [Ética a Nicômaco, 1133 b 7]). Mas, como por um lado a amizade de utilidade não pode ter um fim em si e deve servir à satisfação do desejo de prazer (em sentido geral), e como por outro é impossível nas condições atuais o contato direto que este, stricto sensu, requer, tal contato é então substituído “por uma cadeia que pode ser indiretamente discreta (no sentido matemático). Esta cadeia de utilidade, de interesse, tem um suporte real: o dinheiro” (Hecquard, idem.) E, como já havia dito Aristóteles (Ibid., 1133 a 28), “a moeda tornou-se uma espécie de substituto da necessidade”.

(Continua)

A imortalidade da alma humana (III)

Carlos Nougué
Ao conhecer determinado objeto, o homem como que se identifica com ele; toma como lei do pensamento a lei do ser deste objeto, lei que lhe produz no espírito, como conclusões, as mesmas conseqüências a que, como propriedades concretas, dá ensejo na realidade. Mas o modo de ser desse objeto agora conhecido passa a ser no intelecto totalmente diverso do que este objeto tem na realidade — passa a ser abstrato, ou seja, imaterial. Quando determinada forma se realiza na matéria, esta a concretiza, ou seja, a materializa, enquanto a mesma forma faz a matéria ser de certo modo, excluindo-lhe a sujeição a quaisquer outras formas; no intelecto, todavia, a forma do objeto só se encontra em sua universalidade, sem característica alguma da individuação que lhe confere a matéria (sendo este conferir sua função precípua). Compreender as propriedades de um hexágono não é conhecer nenhum hexágono particular; é compreender o hexágono, ou seja, o hexágono em geral, razão por que a forma de todo e qualquer hexágono concreto, como forma geral, só existe no espírito de modo imaterial; além disso, sem deixar de ser exatamente o que é, o homem recebe a forma do objeto conhecido. Ora, a faculdade que por ambos esses motivos se identifica com tal forma não pode senão ser igualmente imaterial.

E, assim como sou eu que sinto e sofro, não pode haver dúvida quanto a também ser eu que penso. O pensamento é inquestionavelmente um ato do homem individual, e, como o princípio da unidade da atividade humana é a alma, pensar é conseqüentemente uma de suas operações. Se, porém, como acabamos de ver, o pensamento é imaterial, a alma executa esta operação não como executa as demais, isto é, através do corpo, mas independentemente deste — por si mesma. Em seu ato propriamente intelectual, pensar (ou inteligir ou conhecer) é uma faculdade exclusiva da alma. (Para as potências corporais pelas quais se dá o processo que vai desde a apreensão sensível dos objetos até o ato propriamente intelectual [exclusive], ou seja, os sentidos externos e os internos, ver, neste blog, a série de Sidney Silveira “A estrutura da ação humana em sua completude”.)

Desse modo, sendo embora a forma substancial do corpo, a alma é todavia mais que isso; a sua atividade não se cinge a animar o corpo, tendo uma operação absolutamente própria: o conhecimento stricto sensu, isto é, o conhecimento universal ou abstrato. Por isso dizia Santo Tomás que a alma humana se distingue de todas as formas substanciais dos demais entes materiais; ela é propriamente espiritual, e por isso não está de todo imersa na matéria (cf. Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 1, corpus).

A alma humana é, pois, a única dentre as formas dos entes materiais que excede a potência da matéria; tem a seu exclusivo cargo uma operação que a matéria não pode executar. Mas, se assim é, qual será a origem de nossa alma?

Como já vimos, a atividade da alma excede em um ponto o que há em potência na matéria: com efeito, na intelecção a matéria não intervém em nada. Nunca a matéria, independentemente da forma que a ordene e governe, pode elevar-se ao plano do pensamento, dado ser este uma atividade absolutamente incompatível com o caráter concreto daquela. Assim, a alma humana não está totalmente em potência na matéria, mas, se tal é fato, é porque em verdade ela, a alma humana, absolutamente não está em potência na matéria, uma vez que toda e qualquer forma, incluída a alma humana, é indivisível. A alma humana não poderia estar apenas parcialmente em potência na matéria; julgá-lo possível seria, conseqüentemente, considerá-la divisível. Há, sim, em potência na matéria um sem-número de formas aptas a colaborar com a alma nas operações que por seu intermédio esta realiza. Não estando, contudo, compreendida a alma humana na potencialidade da matéria, há que buscar-lhe a origem em outra fonte.

Ora, se antes de ser em ato a alma humana absolutamente não estava em potência na matéria, é porque simpliciter ela... não era! A alma humana, portanto, não pode ser senão uma criação direta de Deus. Já se tentou explicar-lhe o surgimento por divisão de outra alma; mas tal é impossível, pelo motivo já visto de que as formas absolutamente não se dividem, nem quantitativamente (como tal se daria, se as formas não têm extensão por si mesmas?), nem qualitativamente, dado que determinada forma perder algumas das qualidades que a constituem implicaria, pura e simplesmente, ela deixar de ser.

Cada alma humana é, assim, criada diretamente por Deus: é produzida do nada, e portanto o seu início é absoluto. Mas de modo algum se veja nisto um milagre; ao contrário, faz parte do plano geral da natureza, tal qual o estabeleceu e ordenou o próprio Senhor. Assim como criou os anjos como entes puramente espirituais, e assim como criou entes materiais capazes de se transformar uns nos outros por geração e corrupção, assim cria Deus as almas humanas uma a uma sempre que haja as devidas precondições materiais, a saber, a união produtiva de um espermatozóide e de um óvulo humanos. Mas como devemos entender, filosoficamente, essas precondições materiais da criação da alma humana? Devemos entendê-las como causa ocasional desta criação, e não como causa eficiente sua.

Ora, é precisamente o já referido fato de exceder a potencialidade da matéria o que nos força a procurar, para a alma humana, não só uma origem diversa da das almas vegetativas e sensíveis, mas também um destino após a morte diverso do destas. Procurá-los, todavia, exige previamente de nós responder a uma censura muito comum no mundo moderno: a de que incorremos em contradição por sustentar a teoria da alma como forma do corpo e, ao mesmo tempo, afirmar a imortalidade do princípio pensante ou intelectivo. Respondamos pois a ela.

Se dizemos que a alma é a forma do corpo, é em razão da unidade de cada ente, e portanto do ente humano, e da indubitável interdependência radical dos nossos diversos aspectos. Mas as formas dos entes materiais não podem ser senão pela própria matéria. Uma vez que a matéria que informavam passa a reger-se por outras formas substanciais, deixam de ser em ato, tornando a estar em potência. Sim, porque, se tais formas são indissolúveis em si mesmas, podem porém ser destruídas per accidens — por terem desaparecido as condições indispensáveis a seu ser. Por isso, se dizemos que a alma dos animais não sobrevive à destruição corporal, é porque o psiquismo deles não ultrapassa suficientemente as condições orgânicas para sobreviver a elas; ao passo que, se dizemos que a alma humana é indestrutível e imortal por natureza, é justamente por nossa óbvia atividade eminente, a saber, a atividade propriamente intelectual — formação do conceito, juízo e raciocínio — e volitiva, a qual de maneira alguma se pode reduzir a algo como um feixe de tendências orgânicas.

(Continua.)

Em tempo 1: Enquanto dizia Santo Tomás que a alma humana, por ser uma substância imaterial, não pode ser causada por geração, mas somente por uma criação de Deus, Aristóteles, consciente por seu lado da aporia a que chegaria se admitisse a produção da alma por geração, teve de admitir, sim, a possibilidade de uma origem divina para ela, mas, por causa dos próprios pressupostos de sua filosofia, foi incapaz de concluir pela criação dela.

Em tempo 2: A minha série de artigos sobre o sedevacantismo começará na próxima semana, assim que terminar a série “O Cogito cartesiano...”, e será escrita segundo o seguinte plano:

1) A possibilidade ou impossibilidade de sedevacância segundo:
a) a fé;
b) o Magistério da Igreja;
c) o direito canônico;
d) a doutrina tomista;
e) a doutrina de outros doutores e teólogos.

2) Exame detido da Bula de Paulo IV, Cum ex Apostolatus Officio, o grande cavalo de batalha dos sedevacantistas, e de sua tradução por estes, sempre segundo o Padre Ceriani.

3) A obediência devida a papas que deponham a sua infalibilidade (e possam, portanto, incorrer em heresia material), segundo o Padre Álvaro Calderón.

4) A Igreja e a história.