A imortalidade da alma humana (III)

Carlos Nougué
Ao conhecer determinado objeto, o homem como que se identifica com ele; toma como lei do pensamento a lei do ser deste objeto, lei que lhe produz no espírito, como conclusões, as mesmas conseqüências a que, como propriedades concretas, dá ensejo na realidade. Mas o modo de ser desse objeto agora conhecido passa a ser no intelecto totalmente diverso do que este objeto tem na realidade — passa a ser abstrato, ou seja, imaterial. Quando determinada forma se realiza na matéria, esta a concretiza, ou seja, a materializa, enquanto a mesma forma faz a matéria ser de certo modo, excluindo-lhe a sujeição a quaisquer outras formas; no intelecto, todavia, a forma do objeto só se encontra em sua universalidade, sem característica alguma da individuação que lhe confere a matéria (sendo este conferir sua função precípua). Compreender as propriedades de um hexágono não é conhecer nenhum hexágono particular; é compreender o hexágono, ou seja, o hexágono em geral, razão por que a forma de todo e qualquer hexágono concreto, como forma geral, só existe no espírito de modo imaterial; além disso, sem deixar de ser exatamente o que é, o homem recebe a forma do objeto conhecido. Ora, a faculdade que por ambos esses motivos se identifica com tal forma não pode senão ser igualmente imaterial.

E, assim como sou eu que sinto e sofro, não pode haver dúvida quanto a também ser eu que penso. O pensamento é inquestionavelmente um ato do homem individual, e, como o princípio da unidade da atividade humana é a alma, pensar é conseqüentemente uma de suas operações. Se, porém, como acabamos de ver, o pensamento é imaterial, a alma executa esta operação não como executa as demais, isto é, através do corpo, mas independentemente deste — por si mesma. Em seu ato propriamente intelectual, pensar (ou inteligir ou conhecer) é uma faculdade exclusiva da alma. (Para as potências corporais pelas quais se dá o processo que vai desde a apreensão sensível dos objetos até o ato propriamente intelectual [exclusive], ou seja, os sentidos externos e os internos, ver, neste blog, a série de Sidney Silveira “A estrutura da ação humana em sua completude”.)

Desse modo, sendo embora a forma substancial do corpo, a alma é todavia mais que isso; a sua atividade não se cinge a animar o corpo, tendo uma operação absolutamente própria: o conhecimento stricto sensu, isto é, o conhecimento universal ou abstrato. Por isso dizia Santo Tomás que a alma humana se distingue de todas as formas substanciais dos demais entes materiais; ela é propriamente espiritual, e por isso não está de todo imersa na matéria (cf. Suma Teológica, Ia, q. 76, a. 1, corpus).

A alma humana é, pois, a única dentre as formas dos entes materiais que excede a potência da matéria; tem a seu exclusivo cargo uma operação que a matéria não pode executar. Mas, se assim é, qual será a origem de nossa alma?

Como já vimos, a atividade da alma excede em um ponto o que há em potência na matéria: com efeito, na intelecção a matéria não intervém em nada. Nunca a matéria, independentemente da forma que a ordene e governe, pode elevar-se ao plano do pensamento, dado ser este uma atividade absolutamente incompatível com o caráter concreto daquela. Assim, a alma humana não está totalmente em potência na matéria, mas, se tal é fato, é porque em verdade ela, a alma humana, absolutamente não está em potência na matéria, uma vez que toda e qualquer forma, incluída a alma humana, é indivisível. A alma humana não poderia estar apenas parcialmente em potência na matéria; julgá-lo possível seria, conseqüentemente, considerá-la divisível. Há, sim, em potência na matéria um sem-número de formas aptas a colaborar com a alma nas operações que por seu intermédio esta realiza. Não estando, contudo, compreendida a alma humana na potencialidade da matéria, há que buscar-lhe a origem em outra fonte.

Ora, se antes de ser em ato a alma humana absolutamente não estava em potência na matéria, é porque simpliciter ela... não era! A alma humana, portanto, não pode ser senão uma criação direta de Deus. Já se tentou explicar-lhe o surgimento por divisão de outra alma; mas tal é impossível, pelo motivo já visto de que as formas absolutamente não se dividem, nem quantitativamente (como tal se daria, se as formas não têm extensão por si mesmas?), nem qualitativamente, dado que determinada forma perder algumas das qualidades que a constituem implicaria, pura e simplesmente, ela deixar de ser.

Cada alma humana é, assim, criada diretamente por Deus: é produzida do nada, e portanto o seu início é absoluto. Mas de modo algum se veja nisto um milagre; ao contrário, faz parte do plano geral da natureza, tal qual o estabeleceu e ordenou o próprio Senhor. Assim como criou os anjos como entes puramente espirituais, e assim como criou entes materiais capazes de se transformar uns nos outros por geração e corrupção, assim cria Deus as almas humanas uma a uma sempre que haja as devidas precondições materiais, a saber, a união produtiva de um espermatozóide e de um óvulo humanos. Mas como devemos entender, filosoficamente, essas precondições materiais da criação da alma humana? Devemos entendê-las como causa ocasional desta criação, e não como causa eficiente sua.

Ora, é precisamente o já referido fato de exceder a potencialidade da matéria o que nos força a procurar, para a alma humana, não só uma origem diversa da das almas vegetativas e sensíveis, mas também um destino após a morte diverso do destas. Procurá-los, todavia, exige previamente de nós responder a uma censura muito comum no mundo moderno: a de que incorremos em contradição por sustentar a teoria da alma como forma do corpo e, ao mesmo tempo, afirmar a imortalidade do princípio pensante ou intelectivo. Respondamos pois a ela.

Se dizemos que a alma é a forma do corpo, é em razão da unidade de cada ente, e portanto do ente humano, e da indubitável interdependência radical dos nossos diversos aspectos. Mas as formas dos entes materiais não podem ser senão pela própria matéria. Uma vez que a matéria que informavam passa a reger-se por outras formas substanciais, deixam de ser em ato, tornando a estar em potência. Sim, porque, se tais formas são indissolúveis em si mesmas, podem porém ser destruídas per accidens — por terem desaparecido as condições indispensáveis a seu ser. Por isso, se dizemos que a alma dos animais não sobrevive à destruição corporal, é porque o psiquismo deles não ultrapassa suficientemente as condições orgânicas para sobreviver a elas; ao passo que, se dizemos que a alma humana é indestrutível e imortal por natureza, é justamente por nossa óbvia atividade eminente, a saber, a atividade propriamente intelectual — formação do conceito, juízo e raciocínio — e volitiva, a qual de maneira alguma se pode reduzir a algo como um feixe de tendências orgânicas.

(Continua.)

Em tempo 1: Enquanto dizia Santo Tomás que a alma humana, por ser uma substância imaterial, não pode ser causada por geração, mas somente por uma criação de Deus, Aristóteles, consciente por seu lado da aporia a que chegaria se admitisse a produção da alma por geração, teve de admitir, sim, a possibilidade de uma origem divina para ela, mas, por causa dos próprios pressupostos de sua filosofia, foi incapaz de concluir pela criação dela.

Em tempo 2: A minha série de artigos sobre o sedevacantismo começará na próxima semana, assim que terminar a série “O Cogito cartesiano...”, e será escrita segundo o seguinte plano:

1) A possibilidade ou impossibilidade de sedevacância segundo:
a) a fé;
b) o Magistério da Igreja;
c) o direito canônico;
d) a doutrina tomista;
e) a doutrina de outros doutores e teólogos.

2) Exame detido da Bula de Paulo IV, Cum ex Apostolatus Officio, o grande cavalo de batalha dos sedevacantistas, e de sua tradução por estes, sempre segundo o Padre Ceriani.

3) A obediência devida a papas que deponham a sua infalibilidade (e possam, portanto, incorrer em heresia material), segundo o Padre Álvaro Calderón.

4) A Igreja e a história.

Sedevacantismo, um erro capital

Sidney Silveira
Anunciou-se ao final de outro texto que o Nougué apresentará no blog os problemas — insanáveis, sob variados ângulos! — acarretados pela tese dos chamados sedevacantistas, que afirmam o seguinte: a Sede de Pedro está vaga, ou seja: o atual Papa não é Papa, assim como os dois que o precederam também não o teriam sido, em razão de presumíveis heresias em que tenham incorrido. Abro eu o tema, para que ele depois prossiga.

Um dos documentos do Magistério em que os sedevacantistas apóiam a sua tese é a Bula de Paulo IV Cum ex Apostolatus Officio, de 1559, da qual o Nougué falará amiúde noutra oportunidade. Mas lembro desde logo que, em qualquer tese mal formulada, não são os argumentos que determinam a conclusão, mas a “conclusão” que busca qualquer argumento para afirmar-se, como muito bem destaca o Padre Juan Carlos Ceriani, canonista dedicado ao problema de que vamos tratar, ao qual este pensamento se aplica muito bem.

Antes de tudo, vejamos a definição de heresia, tanto no Código de Direito Canônico de 1917, como no Código atualmente vigente.

“É herege quem, após ter recebido o batismo, conservando o nome de cristão, nega pertinazmente alguma das verdades que hão de ser cridas com fé divina e católica, ou as põe em dúvida” (Post receptum baptismum si quis, nomen retinens christianum, pertinaciter aliquam ex veritatibus fide divina et catholica credendis denegat aut de ea dubitat, haereticus est, Código de 1917, nº 1.325, parágrafo 2º).

Ou ainda:

“Chama-se heresia a negação pertinaz, após o recebimento do batismo, de alguma verdade que se há de crer com fé divina ou católica, ou a dúvida pertinaz sobre ela” (Dicitur haeresis, pertinax, post receptum baptismum, alicuius veritatis divina et catholica credendae denegatio, aut de eadem pertinax dubitatio, Código atual, nº 751).

Por ora, não enumerarei os tipos de heresia (formal, material, interna, externa, materialmente oculta, formalmente oculta, pública, notória de fato, notória de direito, etc.). Deixo isto para outra ocasião. Mas, seguindo o que o Padre Ceriani afirma num dos seus livros sobre o tema, deixo registrado que, para comprovar a sua errônea tese, os sedevacantistas precisariam vencer três dificuldades iniciais: 1ª. Mostrar como se prova a heresia formal de alguém, em geral; 2ª. Provar a heresia formal do Sumo Pontífice, especificamente; 3ª. Provar a perda do Pontificado, caso o Papa incorresse em comprovada heresia formal. E, depois, resolver ainda o problema de quem aplicaria a pena eclesiástica devida, caso tudo isto se comprovasse.

Dada a relevância do tema, caminhemos devagar e nos fixemos no que o Padre Ceriani — apoiado em vários documentos do Magistério — adverte:

a) Nem toda heresia faz perder a fé. A heresia material (que é o erro involuntário ou então sem pertinácia nem consciência clara) não é imputável.
b) Pode-se perder a fé por outro pecado que não seja a heresia.
c) Nem toda heresia faz incorrer em excomunhão.
d) A heresia externa (a que é manifestada publicamente), pela qual se incorre em excomunhão, não faz perder ipso facto a jurisdição, no caso das autoridades eclesiais.

A estas dificuldades agrega-se, de acordo com Ceriani, o princípio da imunidade judicial do Sumo Pontífice, já que, no tocante à fé, a Santa Sé não pode ser julgada por ninguém, segundo o Código de Direito Canônico e uma longa tradição magisterial, como vemos a seguir:

Nicolau I: Na carta Proposueramus quidem, diz que nem por todos os clérigos, nem pelo povo, nem pelos reis pode a Santa Sé ser julgada. (Dz. 330)
São Leão IX: Na carta Pax hominibus, de 1053, afirma que não é lícito a nenhum homem pronunciar um juízo antecipado contra a Sé Suprema, caso em que receberia o anátema de todos os Padres e de todos os Veneráveis Concílios. (...) Assim, Pedro e seus sucessores têm livre juízo sobre toda a Igreja, e ninguém pode fazê-los mudar de lugar, pois a Sé Suprema por ninguém pode ser julgada. (Dz. 352-353).
São Gregório VII: No seu dito papal nº 19, formula um texto imperioso, nas acertadas palavras do Padre Ceriani: Quod a nemine (romanus Pontifex) judicari ebeat. Em suma: ninguém pode julgar o Papa, quanto à fé.
Bonifácio VIII: Esse Papa faz afirmação simular na Bula Una Sanctam. “Se o poder terreno se desvia, será julgado pelo poder espiritual [inferior]; se o poder espiritual inferior se desvia, será julgado pelo espiritual superior; mas se o poder da autoridade suprema [do Papa] se desvia, só Deus o poderá julgar, pois a nenhum homem é dado esse poder”. (Dz. 469).
Clemente VI: Na carta Super quibusdam, frisa o seguinte: Se creste e crês que tenha existido, que existe e que existirá a suprema e preeminente autoridade, assim como o poder jurídico dos Romanos Pontífices — ou seja: daqueles que foram, de Nós que somos e dos que, no futuro, o serão —, crês então que ninguém pôde no passado julgá-los, nem a Nós no presente e nem aos que virão, no futuro. Todos foram preservados, se preservam e se preservarão para ser julgados somente por Deus, e, no tocante a nossas sentenças [relativas à fé], (...) não se pôde, não se pode e não se poderá jamais apelar a nenhum juiz”. (Dz. 570).

Poderíamos aduzir várias outras citações. Mas estas bastam para mostrar o seguinte: ninguém pode concluir, de direito, que o Sumo Pontífice seja formalmente um herege sem, com isto, emitir no ato um juízo que só pertence a Deus (...a solo Deo, non ad hominibus, potest judicari).

Após vencer essa baita dificuldade, teriam os sedevacantistas de responder ao Concílio Vaticano I, que ensina o seguinte: o Papa não é Vigário da Igreja, mas do próprio Cristo (Dz. 1823). Isto implica que a Igreja não tem o poder de julgar ou de depor um Papa, o que é confirmado pelos cânones 1.556 e seguintes do Código de 1917.

Não trataremos aqui em detalhe dos casos em que houvesse renúncia tácita do Romano Pontífice, ou negligência em assumir o seu supremo cargo (por exemplo: se ele não se apresentasse para a sua consagração), ou de outras conjecturas já tratadas por grandes canonistas do passado — como, por exemplo, as hipóteses de abandono da residência da Santa Sé sem motivo razoável; apresentação do Papa num tribunal civil para contrair matrimônio e fixar residência alhures; seu alistamento em milícias seculares, para atuar no front; afiliação em uma seita acatólica ou cismática, rompendo com isto todo o seu vínculo com o Catolicismo; etc. Nestes e noutros casos de abandono completo e público da fé, poderia alegar-se que a Sede está vacante. Mas poderíamos aplicar tal casuística ao Papa Bento XVI, ao Papa João Paulo II e ao Papa Paulo VI? Firmemente respondemos: não!

O Padre Ceriani diz que os fiéis e toda a Igreja universal poderiam, sim, pensar (nos casos de acachapante evidência) que o Papa caiu materialmente em heresia, mas nunca, jamais, em tempo algum, pensar ou afirmar que tenha caído formalmente em heresia, pois para emitir tal juízo ninguém, seja leigo ou clérigo, tem autoridade — mas apenas Aquele que a delegou a Pedro e a todos os seus sucessores: o próprio Cristo.

(continua, com o Nougué)

Em tempo: Alguns católicos liberais tentaram (nos primeiros meses do Contra Impugnantes) identificar-nos, a mim e ao Nougué, como pessoas contrárias ao Papa atual, como são os sedevacantistas, só porque mencionamos, aqui e ali, o Magistério bimilenar da Igreja. Calaram-se depois de alguns petelecos intelectuais, e também depois de ter a sua malícia exposta aos muitos leitores que o blog vem tendo. Outros ainda querem fazer isso, mas sempre no terreno das pequenas alusões e dos murmúrios de coxia, ou então com a tentativa de atirar-nos “cascas de banana”, como se disse noutro lugar. É claro que essas pessoas não afirmaram nem afirmarão abertamente tais coisas — e outras baboseiras piores, como a de que “excomulgamos” fulano ou sicrano. Entre outras coisas, simplesmente porque têm medo de se expor, ou melhor: têm medo de perder o debate aos olhos das pessoas para quem fazem pose — debate que, na prática, gostariam de vencer sem precisar ter razão. Mas, para isto, precisarão é de um suplemento de testosterona, de uma boa dose de coragem e de muito blá-blá-blá.

A amizade (II)

Sidney Silveira
Pediram-me alguns para escrever mais sobre a amizade, porque lhes pareceu bem o texto anterior sobre o tema, publicado aqui no Contra Impugnantes. Resolvo fazê-lo, então, tendo como modelo o que nos diz São Francisco de Sales em sua Introdução à Vida Devota, conhecida também como Filotéia — um livro simplesmente extraordinário, um clássico recomendável a pessoas de todas as idades e condições de vida. Edificante, belo, cheio de conselhos luminosos.

Lembra-nos ali o grande Santo e grande Confessor que há as amizades boas e as más. As más nos levam a pecar contra os outros e contra nós mesmos, e rematam em palavras e pedidos torpes, convites tortuosos, “às vezes injúrias, calúnias, imposturas, tristezas, confusões, mentiras, ciúmes — e nos conduzem, geralmente, a brutalidades ou desvarios”. De minha parte, eu diria que, na prática, essas amizades acabam, com o tempo, conformando-se aos seus maus motivos iniciais, são como um espelho das intenções ou inclinações viciadas que as originaram. Sendo assim, devemos estar atentos para não fazer amizades justamente com as pessoas que vão agravar as nossas patologias, vão suscitar em nós o que temos de pior. Com muita razão dizia Santo Agostinho num famoso sermão: “Queres conhecer se o teu amor é bom? Vê o que ele te leva a fazer!”. Esse critério nos serve, também, para discernir as amizades. Não vamos, portanto, ser alcoólatras a travar amizade com o dono do boteco, que mais dia menos dia nos oferecerá um trago de pinga a custo “zero”.

Nesse tipo de amizade, a corrupção é insidiosa porque vem escondida sob o afeto. Por isso o autor de Filotéia nos fala da necessidade de nos armarmos com grande firmeza, nas ocasiões em que pretensos amigos nos chamam para fazer coisas indignas, ou falam sobre baixezas como a nos apontar um caminho de gozo ou mesmo de vingança. Afirma São Francisco:

“Não recebais a moeda falsa com a verdadeira, nem o ouro aquilatado com o falso; separai o que é precioso do que é vil e desprezível. Decerto, ninguém existe que não tenha certas imperfeições — e por que razão devemos, na amizade, participar das imperfeições do amigo? Devemos amá-lo, embora imperfeito, mas não devemos apropriar-nos nós das suas imperfeições e nem amá-las [nem ele das nossas mazelas, quedas, vícios, etc.]”.

Outra máxima muito verdadeira é a que diz: tornamo-nos semelhantes ao que amamos. Ou, como escrevera poeticamente Camões: Transforma-se o amador na cousa amada. Na amizade, essa máxima vale muito, razão pela qual é de bom alvitre tomarmos o grande cuidado de não amar, no amigo, algo por si mau. Mas como descobrir isto? Bem, aconselham-nos grandes autores — como o próprio São Francisco de Sales — a fazermos o escrutínio de um exame de consciência que alcance os nossos gostos e preferências, desde os mais ocultos aos mais óbvios, as nossas escolhas e até os amigos com quem partilhamos os momentos de alegria. E o motivo é simples: com que facilidade caímos por causa da admiração de atos dos nossos amigos que, ao fim e ao cabo, são o mero reflexo de um defeito ou de uma má tendência nossa! Uma palavra, um gesto, um escrito, algo simples assim é capaz de engendrar as mais daninhas simpatias. Daninhas porque são a raiz da nossa piora, ou seja: do agravamento de um defeito, ainda que sob a aparência de algo nobre e bom.

Em Filotéia afirma-se outra coisa da amizade, que vale deixar consignada: a mais perfeita amizade, a amizade verdadeira (simpliciter, diria Santo Tomás) é a que tem por motivo as perfeições divinas.

Isto porque a perfeição divina é a razão de ser da nossa perfectibilidade. É o arquétipo a que aspiramos e ao qual tendemos, e em cuja falta só nos resta cair nos piores abismos.

Patinho de borracha

Sidney Silveira
Em meio a problemas de saúde de natureza diversa e momentaneamente atribuladíssimo (com atividades em número bem maior do que eu gostaria), deixo de passagem uma resposta que, para a maioria, soará enigmática, mas não para o liberalíssimo indivíduo a quem se dirige, nesta sexta-feira de céu nublado — dia aziago, como dizia burlescamente o personagem Brás Cubas a respeito do dia de seu próprio sepultamento.

É a seguinte:

— Taí... concordo plenamente com você! Ou melhor: concordamos, eu e o Nougué.

Perdoem-me as pessoas a quem passar despercebida esta resposta alusiva, mas a matéria é gravíssima e a pessoa de que se trata, muito importante — e não tenho eu autoridade para responder ou discorrer sobre elas, sobretudo em público. Só posso fazê-lo, portanto, com uma restrição mental lata (restrictio late mentalis, como ensinam os clássicos de teologia moral).

Para quem não sabe, a restrição mental lata é a omissão lícita de parte da verdade, ou a sua expressão em palavras que não a dêem a entender por inteiro (em ocasiões específicas), ou então que a dêem a entender mas não como esperava o interlocutor. Há vários tipos lícitos de restrição mental lata. Querem um exemplo? O próprio Cristo, quando diz “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”, responde aos maldosos fariseus com uma restrição mental lata, pois a pergunta que lhe fora feita, para quem não se lembra, foi a seguinte: “Mestre, sabemos que és sincero e ensinas o caminho de Deus segundo a verdade, sem te deixares influenciar por ninguém, pois não olhas à condição das pessoas. Dize-nos, portanto, o teu parecer: É lícito pagar o imposto a César?” (Mt, XXII, 16-17).

Como se vê, em diferentes ocasiões é moralmente válido responder com partes da verdade ou então de forma enigmática, metafórica, com um quê de misteriosa, sobretudo se o interlocutor denota patente malícia em sua postulação ou (como é o caso de que se trata) em sua insinuação/provocação velada. Ou seja: se ele está jogando uma casca de banana no chão para você escorregar!

Este post é, portanto, uma resposta a esse indivíduo específico (mas serve também para os de seu grupo!). Concordo integralmente com você, no tocante ao último texto publicado no seu site! Só não expresso as razões — e, de público, o assunto — porque, como eu disse, não tenho autoridade para discorrer sobre eles. Não pela internet! Mas quem sabe, um dia, num foro específico, você possa responder por eles tendo a mim como interlocutor? Eu gostaria muito, pois, numa situação dessas, não é possível inventar um patinho de borracha para nele atirar.

Em tempo: Aproveito para lembrar aos nossos visitantes que, nos próximos dias, o Nougué mostrará em que erro incorrem os defensores do chamado sedevacantismo, e, também, de que maneira é lícito, para o fiel católico, referir-se à pessoa do Papa e às declarações feitas pelo Papa, magisteriais ou não.

A eleição divina: pura misericórdia

Carlos Nougué
Um grande amigo mandou-me anteontem um notícia surpreendente: “Antonio Gramsci, fundador do partido comunista italiano, converteu-se antes de morrer” (www.aciprensa.com, 2 de Deciembre de 2008)”.

Ora, para Gramsci, cujas teses gerariam o eurocomunismo e um método insidioso de destruição do senso comum, a Igreja Católica e a família cristã eram os principais obstáculos para que a ideologia comunista se tornasse pouco a pouco hegemônica nas mentes e na cultura. Diz com precisão a referida matéria da ACI que “Gramsci propunha acabar com as crenças, tradições e costumes que falassem da transcendência do homem, ridicularizando-as; silenciar com a calúnia tudo o que falasse de algo transcendente; criar uma nova cultura onde a transcendência não tenha lugar, infiltrando a Igreja para conseguir, por qualquer meio, que bispos e sacerdotes dissidentes falassem contra ela. Este plano propunha, em suma, destruir a Igreja ‘por dentro’.” Estamos diante, portanto, propriamente, do que Santo Agostinho chamaria “um poço de lama”. Estamos diante de um monstro de iniqüidade.

E, no entanto, segundo ainda a ACI, durante uma conferência de imprensa difundida pela Rádio Vaticano, “Mons. De Magistris explicou que Gramsci tinha em seu quarto (no hospital onde esperava a morte) a imagem de Santa Teresinha do Menino Jesus. Durante sua enfermidade, as freiras da clínica em que estava internado levavam aos doentes a imagem do Menino Jesus, para que a beijassem. Como não a tinham levado a Gramsci, ele se queixou: ‘Por que não me trouxeram a imagem?’, disse-lhes. Então, afirma o Prelado, levaram-lhe a imagem do Menino Jesus, e ele a beijou. Recebeu também os sacramentos, voltou à fé da infância”, e pouco depois morreu, aos 46 anos.

A fonte de Mons. De Magistris foi “uma religiosa natural da Sardenha, irmã de Mons. Giovanni Maria Pinna, Secretário da Signatura Apostolica. Sor Pinna, numa Missa em sufrágio do irmão, realizada na Igreja de San Lorenzo em Damaso, contou a história sobre Gramsci", dizendo que “o Sr. Gramsci pediu para ver a imagem e, quando a teve diante de si, a beijou com evidentes sinais de comoção”. Além do mais, “outra religiosa que estava de serviço na clínica, a suíça Sor Gertrude, revelou que no quarto 26, onde Gramsci passou o último período de sua vida, havia uma imagem de Santa Teresinha do Menino Jesus ‘pela qual ele parecia nutrir uma simpatia humana, a ponto de não querer que ela fosse retirada ou movida”.

Naturalmente, a maioria dos gramscianos não quer dar fé ao sucedido, mas Giuseppe Vacca, Diretor do Instituto Internacional Gramsci, diz que a conversão do intelectual “não seria nenhum escândalo e não mudaria nada", porque, com efeito, “seu método de hegemonia cultural continua a ser empregado por grupos feministas, abortistas e de pressão pró-homossexuais”.

Como diz porém um sacerdote italiano, ainda segundo a ACI, a conversão pode dever-se à mesma Santa Teresinha, a qual “ofereceu sua vida pela conversão do anarquista Prandini, que efetivamente antes de ser guilhotinado pediu para beijar o crucifixo”. E afirmava Santo Tomás de Aquino, na Suma Teológica, que o condenado à morte que tenha contrição perfeita antes de morrer, precisamente porque a pena humana pela qual sua culpa é paga lhe tira o que de mais precioso tem, a vida, nem sequer passa pelo purgatório; sua alma vai direto para o céu. Por isso mesmo, aliás, em grande parte da Idade Média e depois, havia ordens religiosas cuja principal função era acompanhar até o patíbulo os condenados à morte, rezando para que se arrependessem e conquistassem assim a glória.

Qualquer que seja, todavia, a causa segunda da conversão de condenados ou de homens como Gramsci (e de uma incontável multidão de outros semelhantes, incluindo o Bom Ladrão), o fato é que a causa primeira dela será sempre a eleição divina, que, ainda segundo Santo Tomás de Aquino na Suma Teológica, se deve não ao conhecimento dos méritos humanos, mas a um “amor de dileção”. “O amor antecede a ciência”, diz o Aquinate com respeito a isto. E diz mais: a salvação de todo e qualquer homem corresponde à misericórdia divina, enquanto a condenação dos réprobos, à sua justiça.

Estamos diante de um mistério, de um grande mistério: o da predestinação, cujo miolo jamais poderemos compreender nesta vida (e, com efeito, toda e qualquer tentativa de penetrá-lo redundou em heresia, quer a de um Pelágio, num extremo, quer a de um Lutero, no outro). E estamos diante também de uma doutrina sobre o tema, a de Santo Tomás, que exige longo e paciente comentário, o qual será feito em outro meio, não neste blog, mas dentro de relativamente pouco tempo.

Seja como for, como já dizia o mesmo Santo Tomás de Aquino (no “Tratado da lei” da Suma Teológica) ante a possível incompreensão de sua doutrina, diga-se ao menos com Santo Agostinho (também nisto o mestre do Aquinate): “Por que Deus deixa justos [cristãos] morrer em pecado mortal, e salva no último instante poços de lama? Não o sabemos; sabemos apenas que a justiça de Deus é perfeitíssima”.

Demos graças a Deus por sua infinita misericórdia, e demos-Lhe graças sobretudo pelo único mérito capaz de salvar da morte eterna do pecado: a morte de Cristo na cruz.

Em tempo 1: O que se escreveu aqui sobre a misericórdia e a eleição divinas segue válido ainda que não seja verídica a história da conversão de Gramsci, até porque sem dúvida alguma é verídica a de uma quantidade inumerável de casos semelhantes.

Em tempo 2: Dissemos em um artigo que a “reconstrução ideal da história” é uma das formas de pensamento mágico, e que dela faz parte o sedevacantismo, ou seja, a doutrina que afirma que a Sé de Pedro está vacante pelo menos desde o Papa João XXIII. Pois bem, assim que termine a série “O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser” (o que se dará dentro de dois ou três artigos), começarei a escrever uma série justamente sobre a “reconstrução ideal da história” e, especialmente, sobre (contra) o sedevacantismo. Como a série sobre o “Cogito”, também esta série será um apêndice a “Pensamento mágico e bom senso”; mas será muito mais longa, além de ser, parece-me, muito mais urgente que ela.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (V)

Carlos Nougué
Terminávamos o artigo anterior desta série concedendo ab absurdo, “para esgotar todas as possibilidades dialéticas, que Descartes tenha posto o ‘logo’ em seu Cogito de maneira inadvertida, e que em verdade (como já ouvi sugerir...) seu Cogito deveria formular-se como proposição hipotética copulativa: ‘Penso e sou’. Se assim fosse, poderia atribuir-se ao Cogito cartesiano o caráter de primeiro princípio? Ou para Descartes se trataria efetivamente de um transcendental?” Respondamos pois a essas duas questões.

● Já vimos que uma hipotética copulativa pode ser um primeiro princípio: por exemplo, “A é A e não é B ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto”. Qual porém a diferença essencial entre esta hipotética copulativa e a suposta “Penso e sou” de Descartes? É que na primeira dessas hipotéticas copulativas, se uma das proposições fosse falsa, a outra também o seria, ao passo que na segunda dessas hipotéticas copulativas uma das proposições pode ser falsa sem que a outra o seja. Ora, o que se acaba de dizer é evidente: a) quanto à primeira, se A não fosse A, poderia ser B ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto, o que implicaria óbvio nonsense (e o implicaria precisamente por tratar-se de uma negação de um primeiro princípio, que não pode ser provado precisamente porque é inegável); e b) quanto à segunda, patentemente posso ser sem pensar (caso, por exemplo, esteja em coma), sem que isso implique nenhum nonsense (e não o implica precisamente por não se tratar de um primeiro princípio: com efeito, o que não é primeiro princípio [ou transcendental] pode ou deve ser provado precisamente porque é negável). E isso basta para mostrar a impossibilidade de também a suposta “Penso e sou” cartesiana ser um primeiro princípio.

● Poderia porém o Cogito cartesiano, quer em sua forma conhecida (“Penso, logo sou”), quer em sua forma suposta (“Penso e sou”), ser um trancendental? Obviamente que não, e isso por três razões. A primeira, formal: cada um dos transcendentais é uma ratio, uma noção, um conceito, e não um conjunto de noções ou conceitos como o é qualquer proposição. A segunda, filosófica: cada um dos trancendentais é transcendental precisamente porque se pode atribuir a tudo quanto tem ser ou participa do ser. Assim, tudo o que tem ser é ente, é coisa, é algo, é uno, é verdadeiro, é bom e é belo, e pelo fato mesmo de se atribuírem a tudo o que tem ser é que tais noções se dizem transcendentais (<>transcendens,tis, particípio presente de transcendere, “transpor”, + -al): com efeito, elas transpõem, vão além de cada realidade particular, e são propriedades de tudo quanto tem ser. Ora, ainda concedendo ab absurdo que o conjunto de noções que é o Cogito cartesiano pudesse ser um transcendental de caráter, digamos, duplo, é óbvio que um dos componentes desse conjunto não se poderia atribuir a tudo quanto tem ou participa do ser: de fato, nem tudo o que tem ser pensa. Uma pedra tem ser e não pensa, um par de sapatos tem ser e não pensa, um livro, ainda a Suma Teológica, tem ser e não pensa. A terceira razão de tal impossibilidade também é filosófica: como lembra Sidney Silveira no artigo “A doutrina dos transcendentais”, “todos os transcendentais são convertíveis entre si: tudo o que é ente é coisa; tudo o que é coisa é uno; tudo o que é uno é algo; tudo o que é algo é vero; tudo o que é vero é bom; e tudo o que é bom é belo, etc.”; ora, não se pode dizer que tudo o que é ente pensa, que tudo o que é coisa pensa, que tudo o que é algo pensa, que tudo o que é uno pensa, que tudo o que é verdadeiro pensa, que tudo o que é bom pensa, que tudo o que é belo pensa; logo, ainda considerando ab absurdo possível que uma proposição fosse um transcendental, o Cogito cartesiano não o seria, pelo que se acaba de ver.

● Mas, afinal de contas, o que precisamente era para o próprio Descartes o seu Cogito? Para responder a isso, demos longamente a palavra a Tomás Melendo (idem): “[...] a interpretação mais freqüente da asserção cartesiana, a canônica até alguns anos atrás, aproxima-a da de Agostinho de Hipona. [Mas veja-se, digo eu, que em verdade o silogismo de Santo Agostinho (‘Para equivocar-se, é preciso ser; ora, eu me equivoco; logo, sou’) é parte de um longo polissilogismo, muito ao contrário do descarnado entimema cartesiano; vê-lo-emos em outro artigo.] Também agora estaríamos diante de um raciocínio não expresso, no qual se subentende a premissa maior. Posta em forma, tal argumentação ficaria como se segue: 1) Para pensar é preciso existir [sic; o melhor seria usar ‘ser’ em vez de ‘existir’]*; 2) eu penso; 3) logo, eu existo [sic]. Mas não. Não é isso o que Descartes afirma. Vimos nosso filósofo defender o caráter intuitivo do cogito, ergo sum, e negar sua suposta índole de raciocínio implícito. E, ao fazê-lo, não pode senão estar eliminando a premissa maior de tal raciocínio elíptico: suprimindo o ‘para pensar, é preciso existir’ [sic]. Por quê? Não só porque assim o sustenta contra Gassendi, mas porque a menor e a conclusão do pretenso silogismo se encontram expressamente recolhidas no texto e constituem o todo da grande [sic] intuição [sic] cartesiana.”

Após dizer, assim, o que não era para Descartes o seu Cogito, passa Melendo a dar sua interpretação do que era ele para seu autor: “Desse modo, embora seja difícil admiti-lo, porque a afirmação se opõe ao são senso comum e ao conjunto da filosofia pré- ou extracartesiana, Descartes vem a sustentar que o pensamento não exige previamente, com prioridade de natureza, a existência ou o ser. Ao contrário, seria o próprio pensar, ou a consciência em qualquer de suas manifestações, o que confere realidade ao pensado. Só de tal modo o pensamento (e, em geral, a subjetividade) se alça como princípio primeiro não fundamentado, como princípio sem princípio, de qualquer realidade posterior: do eu, de Deus, do mundo material, dos três enquanto pensado-existentes.”

Para Melendo, portanto, ao que parece, o que importa não é saber se para Descartes o Cogito era um primeiro princípio ou um transcendental; trata-se de que para ele o Cogito afirmava algo essencial, a saber, que o pensamento é um primeiro princípio não fundamentado, um princípio sem princípio, o princípio pois de toda e qualquer realidade. Ora, digo eu, para os pré-socráticos, o princípio sem princípio de tudo era um elemento material (ou o fogo, ou o ar, etc.); para a filosofia e teologia católicas, tal princípio sem princípio de tudo é Deus, o “Eu sou aquele que é” do Êxodo, aquele que sendo o Ser participa o ser aos entes. Logo, para Descartes, o princípio sem princípio que é o pensamento não o pode ser senão em lugar ou de um princípio elementar qualquer dos pré-socráticos, ou do Deus criador do judeu-cristianismo. (Insista-se: esta conclusão não a expressa Melendo, conquanto possamos inferi-la de seu raciocínio.)

Com isso, já demos um grande passo para concluir esta série. Mas ainda permanecem alguns pontos sem resposta. Com efeito, diz Melendo, convergentemente conosco, o que pretendia dizer Descartes com seu Cogito; mas não diz de modo inequívoco o que é logicamente esse mesmo Cogito, e até parece concordar com Descartes quanto ao fato de ele não ser um entimema. Além disso, não raro chama o Cogito de “intuição”, aparentemente sem preocupar-se com uma maior precisão terminológico-conceptual. De nossa parte, porém, concluímos ao longo da série que o Cogito, por um lado, não é um primeiro princípio nem um transcendental, nem, por outro, é um juízo, mas é efetivamente um entimema, apesar da afirmação em contrário do próprio Descartes. Se assim é, qual a sua verdadeira premissa maior? Aquela que dissemos desde o princípio, a saber: “Para ser, é preciso pensar”? Se não, qual?

(Continua.)

* A diferença entre “existir” e “ser”, complexa questão metafísica, mereceria toda uma série à parte. Contentemo-nos aqui com o seguinte, que não é de minha lavra, e que elucida a dificuldade de maneira primorosa: “Eu [ente humano] existo tanto quanto uma xícara; mas sou mais que ela.”

Guerra do Iraque: o "mea culpa" de Bush

Sidney Silveira
Enquanto o governo do “traidor” da causa liberal George W. Bush continua emprestando dinheiro a rodo a alguns apaniguados da Corte — só na semana passada, foram US$ 20 bilhões para o Citigroup e a mixaria de US$ 800 bilhões para descongelar o crédito —, agora vem a bomba das bombas: o próprio Bush diz (com todas as letras!) que O MAIOR ERRO do seu governo foi acreditar no relatório da Inteligência que apontava para a existência de armas de destruição em massa no Iraque.

— Meu maior arrependimento é o erro da Inteligência no Iraque. Muita gente apostou sua reputação ao dizer que as armas de destruição em massa eram uma razão para derrubar Saddam Houssein.

Vocês dimensionaram isto, amigos? Essa confissão formal, direta, é muito mais espetacular do que a de Alan Greespan, porque se perderam milhares e milhares de vidas de civis, um país foi totalmente destruído — irresponsavelmente destruído numa guerra desproporcional, no que diz respeito às forças de cada um dos lados.

Que vão dizer agora os teóricos ultraliberais que apoiaram Bush? No Brasil, na época da Guerra, os partidários da “causa” usaram de todo o seu arsenal loquaz para justificá-la. Provavelmente, farão exatamente como Bush, que, ao final da entrevista em que confessou não haver arma de destruição em massa nenhuma (além, é claro, das usadas por seu governo contra civis indefesos), disse: “Saio de cabeça erguida”.

É isso mesmo: o orgulho jamais baixa a cabeça.