Um “quodlibet” antiliberal

Sidney Silveira
Da mesma forma como recebemos muitos emails de incentivo ao trabalho desenvolvido neste espaço — de pessoas de variado nível de conhecimento filosófico (do professor de filosofia ao neófito), de distintas orientações políticas e até de diferentes credos religiosos —, chegam-nos igualmente uns poucos murmúrios, de gente bastante invocada com o combate travado no Contra Impugnantes. São pessoas que estão espumando de raiva e comentam, aqui e ali, alguma bobagem em forma de detração às ocultas; mas, como o mundo é pequeno, os resmungos dessas vozes medrosamente escondidas acabam por chegar-nos. A estes, em particular, advirto que o combate aqui travado é, na prática, similar ao que os medievais chamavam de questões de quodlibet (expressão latina que significa algo como “qualquer que seja”). Em síntese: na universidade medieval, qualquer um que fosse podia, em público, interpelar o filósofo ou mestre, e nesta interpelação muitas vezes havia duas etapas bem definidas: a impugnatio, que enumerava um conjunto de dificuldades; e a determinatio, na qual o mestre dava, em sua resposta, um sentido de unidade às diversas questões propostas. O detalhe é que essas questões de quodlibet, diferentemente das chamadas questões disputadas, eram feitas de improviso, e nelas muitas vezes se formulavam teses sem a mínima ordem lógica, causando com isto grande dificuldade para o interlocutor, que precisava usar de seu gênio para responder às proposições — sempre sob a coordenação de um moderador escolhido a dedo na universidade. É muito conhecido para os estudiosos da obra tomista o quodlibet que lançava sobre o Aquinate a seguinte indagação:

“Mestre, o que prende com mais força o coração do homem: o rei [e as leis por ele promulgadas], a verdade [com o seu esplendor], o vinho [de natureza inebriante] ou a mulher [com a sua beleza]? Pois, no 3º Livro de Esdras (um apócrifo do Velho Testamento), está escrito: ‘A verdade não é grande e mais forte que tudo?'. No entanto, o vinho altera completamente o homem, e o rei consegue obrigá-lo a se expor até ao perigo de morte, que é, entre todas as coisas, o que há de mais dificultoso. E que dizer das mulheres, se estas conseguem dominar até mesmo os reis?”.
(Quodlibet XII, q. 14, I)

Da estupenda resposta do inigualável gênio de Santo Tomás — certamente para uma apalermada assistência —, podemos falar noutra ocasião. Por ora, o que nos interessa é lançar a esses espumantes de raiva um desafio: em vez de falar pelos cantos (loquatur in angulis), com perigo para as suas próprias almas, dado que a detração, filha da inveja, é pecado mortal, apresentem respostas em forma de argumentos em contrário às impugnações já feitas nestes poucos meses de blog:

1- Do ponto de vista psicológico: o liberalismo parte da falácia da consciência individual autônoma. Isto o leva, entre outras coisas, a forjar uma idéia totalmente equivocada de liberdade.
2- Do ponto de vista gnosiológico: o liberalismo sempre acaba por optar pelas posturas idealista e/ou imanentista, ainda que, aqui e ali, sob o disfarce realista;
3- Do ponto de vista artístico: o liberalismo não consegue ultrapassar o mais tosco esteticismo, para o qual o estatuto da arte subsume-se ao “bem fazer”, à poiesis, a um "bom artesanato" com a matéria com que labora o artista. Nada há, além disso. Do belo como um dos transcendentais do ser, restou a casca material;
4- Do ponto de vista econômico: o liberalismo transforma os meios em fins, dado o materialismo em que soçobra: a liberdade de ação dos agentes econômicos (denominada “livre mercado”) não pode ser limitada por nenhuma forma de amarra — seja política, moral, religiosa, legal, etc. Ou seja: a lei do mercado é, na prática, a lei das leis, e a reprodutibilidade dos bens materiais é o must em uma sociedade, como dizia Von Mises. Além do mais, o liberalismo econômico é uma teoria política disfarçada, dado que os liberais “econômicos” vivem a dizer como o Estado deve ou não deve ser;
5- Do ponto de vista político: o liberalismo é afim ao anarquismo, e a simples menção à palavra “Estado” causa os mais dramáticos engulhos estomacais num liberal, que fez da liberdade um ídolo (embora confunda “liberdade” e “ato de escolha”, ou seja: não saiba discernir o que é a liberdade daquilo que faz a liberdade). Partindo desta idéia equívoca de liberdade, os liberais pretendem reduzir o Estado ao mínimo minimorum, desconfiados que são do poder (desconfiança que também, miopemente, erra o alvo, como afirmamos neste outro mini-artigo). Neste horizonte de questionamentos, o Estado já se transformou em uma mera superestrutura estanque no meio da sociedade; e também num "adversário" dos indivíduos (já mostramos, também, que a própria noção de “indivíduo”, para os liberais, é errônea e não tem base metafísica). O resultado prático acaba por ser o oposto do que prega a ideologia: uma tirania da pseudo-maioria sob o nome de “democracia” — e “pseudo” porque manipulada por elites compostas por minorias intelectualizadas e com objetivos políticos muito bem definidos (não raro, forjados em sociedades secretas ou “discretas”). A verdadeira liberdade, num ambiente tirânico com esta conformação democratista, transformar-se-á em escravidão. Do ponto de vista da Igreja: escravidão do erro e do pecado, que perdem as almas;
6- Do ponto de vista moral: o liberalismo é relativista na raiz, na medida em que acolhe a tese de que a consciência individual "autônoma" é intocável por qualquer instância exterior a ela. O liberalismo, com isto, inaugura a oposição radical entre indivíduo e coletividade. De um lado, a moral transforma-se em categoria coletiva (ou transcendental) extrínseca e oposta às vontades individuais; e de outro, transforma-se em moral privada, independente da moral pública.
7- Do ponto de vista católico: o liberalismo é uma heresia CONDENADA SOLENEMENTE pelo Magistério da Igreja;
8- Do ponto de vista histórico: o liberalismo é identificado — desde os seus primórdios até os dias atuais — com os ideais maçônicos;
9- Do ponto de vista lógico: o liberalismo é uma quimera do pensamento mágico que se opõe à lógica aristotélico-tomista, cujo fundamento é realista. Veja-se bem que não confundimos lógica com gnosiologia, porque na perspectiva de Santo Tomás — que subscrevemos integralmente! — a lógica ocupa um lugar importante, mas subsidiário. E, ao passo que, na perspectiva tomista, a filosofia é de cunho metafísico-gnosiológico, na perspectiva moderna (e liberal), a filosofia é tão-somente gnosiológica e inverte a relação ser/conhecer.
10- Do ponto de vista legal: o liberalismo não ultrapassa o contratualismo. O seu “império da lei” é formalista e superficial, pois a lei, no liberalismo, transformou-se em expressão da vontade da maioria, deixando de ser uma régua da razão que mede as ações e valores humanos de acordo com bens objetivos inamovíveis, tanto para os indivíduos como para as sociedades. E inamovíveis porque integram radicalmente a nossa humana natura e a das coisas com que nos relacionamos.

Tudo isso, E MUTO MAIS, é facilmente encontrável nos textos do blog. E vale destacar algo muito importante: com extensa argumentação e copiosa documentação das fontes! Trata-se, neste sentido, de uma impugnatio bem melhor do que as dos quodlibets da Idade Média, pois os argumentos e suas premissas estão “mastigados” para os oponentes. Sabemos, é claro, que detratar é muito mais fácil do que apresentar argumentos filosoficamente válidos. Mas, ainda assim, peço aos "espumantes" que não fiquem nas borbulhas: venham para o campo aberto e façam o favor de nos corrigir, se estivermos em erro. São mestres em sua matéria; então respondam a este quodlibet sem o sardônico sestro de esconder-se por trás da detração, que sempre encobre uma covardia. Não precisam citar os nossos nomes, mas apenas refutar-nos as idéias. É muito feio murmurar; ademais, o murmúrio sempre vaza.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (III)

Carlos Nougué
Vimos no artigo anterior: 1) a diferença entre juízo e proposição; 2) a diferença entre, por um lado, juízo e proposição categóricos e, por outro lado, juízo e proposição hipotéticos, sendo aqueles o juízo e a proposição propriamente ditos, enquanto estes, porque compostos, não simples, são impropriamente ditos; 3) a classificação das proposições segundo o essencial e segundo o acidental; 4) que o “Penso, logo sou” de Descartes, não sendo uma proposição categórica, tampouco se enquadra em nenhuma das subdivisões das proposições compostas ou hipotéticas, razão por que, ao contrário do que afirma certa objeção, parece não ser um juízo nem sequer impropriamente dito.

Ora, com respeito ao raciocínio ou silogismo, que como vimos é o modo propriamente humano de pensar, importam efetivamente, de quantos tipos de proposição vimos, as proposições categóricas ou proposições propriamente ditas, de que se compõe todo e qualquer silogismo, e a espécie de proposição formalmente hipotética que é a condicional, por ser a que mais de perto se aproxima do mesmo silogismo: com efeito, o que se afirma em tal proposição, referindo-se à necessidade da conseqüência, declara a validade da inferência. É o que se dá, por exemplo, em “Se se pensa magicamente, não se pode verdadeiramente filosofar”. Mas com relação ao silogismo, insista-se, a proposição condicional só importa secundariamente, porque este tipo de proposição pressupõe as proposições categóricas de que se constitui, e porque por si mesma significa e afirma uma conseqüência, não sendo, como a proposição categórica, o elemento principal de que se utiliza o intelecto humano para descobrir ou estabelecer uma conseqüência antes desconhecida.

Há porém quatro outras classes de “proposição”, as quais todavia só muito impropriamente se podem dizer tais, e nem sequer impropriamente se pode dizer que expressam um juízo. São elas:

a) a “proposição” dita causal, como, por exemplo, “O pensamento mágico é falso porque desconhece as verdadeiras relações causais”;

b) a “proposição” dita relativa, quando tem significado causal, como, por exemplo, “O pensamento mágico, que desconhece as verdadeiras relações causais, é falso”;

c) a “proposição” dita adversativa, que é a negação da “proposição” causal, como, por exemplo, “O pensamento mágico é falso, mas não por desconhecer as verdadeiras relações causais”;

d) a “proposição” dita racional, como, por exemplo, “O pensamento mágico desconhece as verdadeiras relações causais, logo é falso”.

Por que disse mais acima que só muito impropriamente tais “proposições podem ser ditas tais, e nem sequer impropriamente se pode dizer que expressam um juízo? Por duas razões, uma atinente às três primeiras classes delas, e a segunda à última delas, a racional.

1) De fato, tanto a “proposição” causal como a relativa causal e a adversativa (sendo as duas últimas, como vimos, derivadas em verdade da primeira) se revolvem em três proposições categóricas, como, mutatis mutandis, o próprio silogismo (como vimos no primeiro artigo desta série). Assim, “O pensamento mágico é falso porque desconhece as verdadeiras relações causais” resolve-se em:

● O pensamento mágico é falso;
● O pensamento mágico desconhece as verdadeiras relações causais;
● O desconhecer as verdadeiras relações causais é a causa da falsidade do pensamento mágico.

E revolvem-se semelhantemente as duas outras classes de “proposição” referidas.

2) Mas a “proposição” racional, como o mesmo nome indica, já se resolve num raciocínio propriamente dito, ou antes, num entimema. Na verdade, é o entimema propriamente dito. Vejamo-lo.

Quanto à sua integridade, o silogismo pode ser considerado de duas maneiras.

2.1) Ele será completo quando as suas duas premissas estiverem formuladas explicitamente. Por exemplo:

a) Premissa maior: Para equivocar-se é preciso ser um ente;
b) Premissa menor: ora, eu sou um “equivocante”;
c) Conclusão: logo, eu sou um ente.

2.2) Ele, por outro lado, será incompleto ou truncado quando uma das suas premissas estiver subentendida. E entimema é sinônimo precisamente de silogismo incompleto ou truncado.

Diga-se que tanto na linguagem corrente como na científica o entimema é muito mais usado que o silogismo completo, e isso por óbvias razões de facilidade e brevidade. O que porém importa dizer aqui é que é impossível resolver quaisquer “proposições” racionais, como o “Penso, logo sou” de Descartes, de outra maneira: elas sempre se revolverão em entimemas. Tente-se proceder com respeito à “proposição” de Descartes como se procedeu acima com relação à “proposição” causal, e ver-se-á que é impossível. Se pois a “proposição” cartesiana não se pode dizer proposição nem sequer impropriamente, mas se revolve obrigatoriamente num entimema, então ela tampouco se poderá dizer nem sequer impropriamente um juízo.

Resta-nos quanto a isso, porém, responder ainda a uma objeção capital: a do próprio Descartes. Sim, bem sei que no Discurso do método o “Penso, logo sou” é referido pelo pensador como a invenção de uma verdade capaz de “derrotar definitivamente os cépticos”, invenção que em nada contradiria o silogismo de Santo Agostinho “Para equivocar-se, é necessário ser; ora, eu me equivoco; logo, eu sou”. Ou seja, a proposição seria de fato racional e pois requereria a premissa maior “Para pensar, é necessário ser”. Mas há outros escritos de Descartes, e, como diz Tomás Melendo (sobre o qual voltaremos a falar) em Entre moderno y postmoderno (edição disponível na Internet), “talvez o mais claro desses outros escritos seja o conhecido como Sur les Cinquièmes objections. Nele, opondo-se à advertência de Gassendi de que o cogito pressupunha uma premissa maior e, portanto, não era um primeiro princípio, Descartes responde que a proposição é evidente em si mesma, ainda que o sujeito nunca tenha pensado nela. E acrescenta: estamos diante una proposição particular não deduzida de nenhuma outra geral”.

Esclarece com efeito Descartes: “ao dizer eu penso, logo sou, o autor das réplicas pretende que subentendo esta premissa maior: aquele que pensa, é; e, assim, que com isso abraço un preconceito. […] não se pode, porém, dizer que seja um preconceito quando alguém a examina com atenção, pois aparece de forma tão evidente à inteligência, que esta não pode deixar de crer nela, ainda que porventura seja a primeira vez de sua vida que pensa nela […]. E por não perceber isso o nosso autor […] não fez mais que inventar falsas premissas maiores a seu bel-prazer, como se eu tivesse deduzido delas as verdades que expliquei” (na “Carta do Sr. Descartes ao Sr. Clerselier”).

(Continua.)

Em tempo 1: O termo entimema é usado por Aristóteles no sentido de “silogismo retórico”, que procede de premissas verossímeis e de exemplos (cf. Anal. Pr. II, 27, 70, a 10). Ou seja, é usado por ele em sentido diverso do sentido em que aqui o usamos, que provém da tradição escolástica.
Em tempo 2: Em “Pensamento mágico e bom senso (VI)” prometi que explicaria no artigo VII o medieval “direito de pernada”. Esqueci-me de fazê-lo; mas o farei depois de amanhã, no VIII.

Um “ecumenismo” de conversão

Sidney Silveira
O chamado diálogo inter-religioso tem — no parecer de seus atuais defensores nas universidades da Europa e dos EUA — alguns exemplos modelares na Idade Média. Um deles teria sido o pensador catalão Ramon Llull, homem que viveu entre os séculos XIII e XIV.

Conheci, em síntese, a trajetória deste singular pensador cristão leigo por uma mera contingência existencial: meu irmão, professor de História Medieval, dedica-se há vários anos ao estudo da vida e da obra de Ramon Llull.

Mas o que me interessa, no momento, é o seguinte: podemos discordar ou concordar com Llull em várias de suas proposições teológicas, metafísicas, lógicas, etc., e também especular acerca do estatuto epistemológico de sua famosa Arte, mas um dado histórico não se pode negar nem, muito menos, sonegar ou minimizar, para não se defraudar a verdade em um ponto fundamental: o objetivo do diálogo de Llull com muçulmanos e judeus não era outro senão a conversão destes à religião católica. Incontáveis documentos nos dão conta disto. É, portanto, um equívoco supor que a busca de pontos em comum para o estabelecimento de um diálogo com representantes de outras religiões, na obra de Llull, fizesse do próprio diálogo um fim em si mesmo. Ou então que tivesse transformado Llull em alguém a serviço do diálogo, como dizem alguns historiadores, pois a expressão “servir ao diálogo” nos induz, obviamente, a concluir que o diálogo é um fim e um bem em si — e este não era, em verdade, o caso de Llull.

Há, entre esses historiadores, quem afirme que, para Llull, o diálogo inter-religioso deve partir da suposição de que o que o outro quer nos dizer tem, possivelmente, um conteúdo proposicional verdadeiro. Mas aqui cabe fazer uma ressalva (entre outras, que omitimos por uma simples questão de espaço no blog): isto só poderia ser válido se eliminássemos do horizonte do diálogo a autoridade do Magistério, no que diz respeito ao seguinte tópico: os dogmas não se referem a proposições filosóficas verdadeiras ou falsas, e muito menos dizem respeito às predisposições psicológicas de alguém ao entrar num debate de idéias, mas têm por objeto formal próprio as verdades de fé. E nestas, é bem certo o ditado: Roma locuta, causa finita est*. Em suma, a suposição de que o que o outro quer nos dizer tem um conteúdo proposicional verdadeiro não pode ser o sustentáculo do diálogo inter-religioso simplesmente porque o objeto em discussão são, exatamente, os pontos que, para o católico, estão fora de qualquer discussão: as mesmas verdades de fé, e não as verdades filosóficas a que a razão natural pode chegar**.

Eis, em resumo, a diferença fundamental entre a postura de Ramon Llull e isto a que contemporaneamente chamamos "diálogo inter-religioso": o atual diálogo não é de conversão! Ele é na prática um fim em si mesmo ou, então, tem por objetivo um “crescimento comum no mútuo entendimento", nas palavras de alguns ecumenistas praticantes. De minha parte, estou de acordo com Jordi Pastor, quando diz que “o fato de Ramon Llull absorver elementos externos à sua fé não significa que ele seja um ecumênico, um pioneiro do diálogo inter-religioso, ou algo parecido, como alguns afirmaram, mas que tentou buscar pontos comuns entre as três religiões [monoteístas] para poder mostrar a primazia da fé cristã”.

A diferença formal é, então, entre um ecumenismo do diálogo e um diálogo de conversão do infiel, realidades que são absolutamente distintas: numa delas, o diálogo é o fim a ser buscado; noutra, o meio para que se alcance o fim da conversão do infiel e da refutação dos seus erros. É verdade que, para alguns professores, Llull é apenas um precursor, e hoje avançamos muito neste ponto... Por acaso, em geral não são católicos.

* Não é ocioso lembrar (como acertadamente faz o teólogo Álvaro Calderón, num de seus livros) que a função precípua do Magistério da Igreja não é tanto a de explicar, com precisão de termos, os alcances da doutrina católica, ou a conexão desta com a Revelação — tarefa que o Magistério também cumpre, mas que pertence, mais propriamente, à teologia —, e sim estabelecer, com uma certeza superior à humana, certas verdades para ser cridas pelos fiéis e para que sirvam de princípio e fundamento das questões teológicas. Daí que os Papas e os Concílios, em suas declarações solenes, sempre optassem por sentenças breves, escolhendo os termos não por uma suposta clareza “científica”, mas pela segurança de expressar com absoluta fidelidade a Tradição. Estas considerações de Calderón nos apontam que, com relação aos dogmas e aos costumes, o Magistério é a palavra final, toda vez que é exercido com intenção de obrigar a todos os fiéis. E se se nega que o Magistério parte de uma certeza superior à humana, caímos fora do horizonte da fé, pois com isto se nega, ipso facto, que o Magistério tenha sido participado pelo próprio Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Mas, neste caso, já não estamos a falar de fé católica, e sim de uma religião antropomórfica qualquer.
** Há um consenso entre os estudiosos contemporâneos da obra de Llull de que, até prova em contrário, o autor catalão não leu nada de Santo Tomás de Aquino — Doutor da Igreja que, na Suma Contra os Gentios, já nos dera a fórmula para o estabelecimento de algum "diálogo" inter-religioso: com os judeus, temos em comum o Antigo Testamento, apenas; com os hereges, o Novo Testamento (mas diferimos destes em relação às opiniões contrárias ao Magistério que, obstinadamente, mantêm); e com os sarracenos — ou seja: os muçulmanos —, não temos em comum nada das Sagradas Escrituras, razão pela qual devemos partir de dados que a razão natural alcança, para demonstrar os seus erros. Como se vê, também em Santo Tomás não havia (como aliás não poderia deixar de ser!) nenhuma espécie de "diálogo pelo diálogo" ou coisa que o valha.

A liberdade liberal (II)

Sidney Silveira
Apontamos, no texto anterior, algumas características dos conceitos de liberdade e de lei na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789 (primeiro grande rebento “legislativo” da nova ordem estabelecida pela Revolução Francesa), como, por exemplo, a pressuposição de que a liberdade humana se autodetermina — e, justamente por esta razão, será considerada pelos liberais como o princípio e o fim da vida em sociedade*. Ponhamos, pois, a lupa nalguns outros artigos desse primeiro "decálogo" da liberdade moderna — o tão esperado catecismo cívico de Rousseau (espécie de secularização dos mandamentos divinos que o autor do Contrat Social não viveu para ver aclamado), o qual foi divulgado, premeditadamente, com uma clara imitação das sagradas “tábuas da lei”, como a que vemos acima —, e avisemos desde logo: qualquer semelhança, de forma ou de perspectiva, com o que os liberais defendem hoje sobre este tema não é mera coincidência.

No artigo 6º desse monumento político àquilo que se presume ser a liberdade humana, lê-se o seguinte:

“A lei é a expressão da vontade geral. Todos os cidadãos têm o direito de concorrer, pessoalmente ou através de seus representantes, para a sua formação” [“sua” da lei, diga-se].

Aqui, vemos já uma radical inversão: a lei transformou-se em expressão da vontade (e não da razão!!), e a vontade passou a ser concebida como um poder. (“A liberdade é o poder de fazer o que eu quero”, dizia Voltaire, outro ícone do período). Neste horizonte, a vontade geral de que fala o documento não é outra senão a vontade da maioria dos indivíduos consagrada na forma da lei. Assim, se a maioria for a favor do aborto, por exemplo, este se transformará em lei. Se a maioria for a favor do casamento entre homossexuais, este se transformará em lei. Aqui, cabe dizer: quanta diferença em relação à concepção tomista de que a lei é um produto da razão (e não a expressão da vontade!!), e a razão é a régua (do lat. regula) que mede o que se deve ou não se deve fazer em vista do melhor, que é um bem! Nesta última visão, o aborto, que a razão nos mostra ser intrinsecamente mau, jamais poderá transformar-se em lei (sendo esta uma medida da razão), ainda que a absoluta maioria da população seja a favor dele. Na visão liberal, o bem e o mal objetivos, materializados nas ações humanas — como por exemplo no que se refere à prática do aborto —, são postos de lado em favor da vontade da maioria. E é esta última que deve ser respeitada, em detrimento de quaisquer outras coisas; afinal, as pessoas são intocavelmente livres na expressão das suas vontades.

E é isto mesmo: os indivíduos cuja maioria dará forma à lei não podem ser “coagidos”, como se lê no artigo 11º da Declaração: “A livre comunicação dos pensamentos e das opiniões é um dos mais preciosos direitos do Homem [com “H” maiúsculo mesmo, no original francês!]; todo cidadão pode, portanto, falar, escrever e imprimir livremente, respondendo todavia pelos abusos desta liberdade nos termos previstos na lei”. E no artigo 10º: “Ninguém pode ser molestado em suas opiniões, incluindo as religiosas, desde que a sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida pela lei”. Ora, se quiséssemos fazer aqui uma brevíssima pesquisa nos sites dos liberais tupiniquins, encontraríamos, com diferentes formulações, essas mesmas idéias da Declaração. Idéias, a propósito, também defendidas pela maçonaria há 200 anos.

Assentadas tais bases, o jogo da política não poderá ser outro senão o da luta intestina pela conquista da opinião da maioria dispersa e disforme por minorias organizadas e intelectualizadas, as quais têm objetivos claramente definidos. E, a partir de então, dois lados historicamente mostrarão as suas garras: os comunistas e os liberais, ambos inimigos mortais da Igreja; ambos condenados solenemente por seu Magistério.

(prossegue)

* No estupendo livro “A Política em Aristóteles e Santo Tomás”, o filósofo Jorge Martínez Barrera mostra que a liberdade não pode ser formulada como o fim, numa sociedade que se queira moralmente aperfeiçoadora, pois, se fazemos dela o ideal da comunidade política, esta se põe em situação de perpetuamente mudar as leis — independentemente da sua bondade ou maldade intrínsecas.
Em tempo1: Nas sociedades antiga e medieval, a idéia de liberdade jamais esteve conceitualmente apartada da de dever. E não poderia ser diferente, pois a lei não era concebida como a expressão da vontade, mas sim da razão em vista do bem comum, que, na visão liberal, inexiste.
Em tempo2: O verdadeiro e o bom (dois dos transcendentais do ser, alcançáveis pela inteligência e pela vontade, respectivamente) jamais voltarão a ser, após o advento do liberalismo propagandeado pela Revolução Francesa, o fundamento das leis, seja na teoria ou na prática. A única autoridade intocável, no plano político, passará a ser a vontade da maioria.
Em tempo 3: No decorrer da presente série e também da série Pensamento mágico e bom senso, que o Carlos está escrevendo, veremos se a frase (atribuída por alguns a Churchill, outro ídolo dos liberais) “a democracia é a pior forma de governo, com exceção de todas as demais” faz algum sentido.

Em tempo 4: Repararam o símbolo maçônico posto acima destas clássicas "tábuas das leis" liberais? A título de mera curiosidade, é o mesmo olho do Grande Arquiteto do Universo que está, também, na nota de 1 dólar... A propósito, que Voltaire e Rousseau eram maçons (ou no mínimo "simpatizantes ativos", o que, para alguns, era o caso específico de Jean-Jacques) é algo que os biógrafos sérios de ambos os iluministas não negam. E Montesquieu, idem.

Pensamento mágico e bom senso (VII)

Carlos Nougué
Dizia no artigo anterior desta série que, antes ainda de proceder a um conjunto de demonstrações e respostas acerca de economia liberal, teria de mostrar pelo menos de que maneira central se dá o vínculo entre essa economia e a democracia liberal, sem o que não se dariam premissas suficientemente claras para o desenvolvimento do tema. E terminava dizendo que “tal vínculo se dá centralmente no fato de a sociedade democrática liberal ser, em verdade, como um todo e em cada um dos seus aspectos, uma autêntica e imensa SOCIEDADE ANÔNIMA, cujo anonimato é assegurado tanto por um radical laissez-faire moral quanto por um maquiavelismo político cujo príncipe, para parafrasearmos Aristóteles, é a moeda enquanto substituta da ganância” (com efeito, dizia Aristóteles: “A moeda tornou-se uma espécie de substituto da necessidade” [Ética a Nicômaco, V, 8, 1133 a 28]).

Pois bem, pergunta-se Maxence Hecquart (em Les fondements philosophiques de la démocratie moderne, p. 245): como “um regime [o democrático liberal] que se quer da virtude, ou antes para a virtude”, pode consagrar “tanta energia ao progresso de sua economia?” (ibid., p. 245). Quem poderia negar que os discursos dos atuais candidatos à presidência, e dos próprios presidentes ou primeiros-ministros, giram em torno sobretudo de estatísticas, de números de PIB, de balança comercial, de deficit público e coisas que tais? Comparem-se tais discursos com os dos políticos gregos, ou romanos, ou cristãos, e ver-se-á a diferença radical: os discursos de um Péricles, de um Cícero, de um Júlio César, de um Carlos V giravam em torno ou do regime ideal, ou de vitórias militares, ou da relação entre constituição e virtude, ou dos laços entre governo e religião. Em lugar de tudo isso, quase nada, hoje em dia, além de índices, taxas, cifras, curvas... até a vertigem.

E veja-se que já se queixavam disso não só um iluminista como Montesquieu, ao dizer que “os políticos gregos [...] não reconheciam outra força que os pudesse sustentar além da virtude. Os de hoje [ou seja, os do século XVIII antes da própria revolução francesa...] só falam de manufaturas, de comércio, de finanças, de riquezas e mesmo de luxo” (Esprit des loix, L. III, c. 3), mas também ninguém menos que um dos idealizadores da mesma democracia moderna, Rousseau, ao dizer que, se “o serviço público cessar de ser o principal negócio dos cidadãos e eles preferirem fazer as vezes mais de sua bolsa que de sua pessoa, o Estado já estará à beira da ruína. [...] é a azáfama do comércio e das artes, é o ávido interesse de ganho, é a moleza e o amor das comodidades que mudam os serviços pessoais em dinheiro. [...] A palavra finanças”, concluía como que ecoando o Platão da República, “é uma palavra de escravo” (Contrat social, III, 15).

Obviamente, nenhum dos grandes filósofos jamais negou que o bem-estar material seja uma das razões de ser da pólis. “Mesmo Aristóteles”, lembra ainda Maxence Hecquard (ibid., 246-247), “que declara na Política que o fim da cidade é ‘viver segundo a felicidade e a virtude’, assinala na Ética a Nicômaco que, para alcançar essa felicidade, ‘se devem levar em conta também os bens exteriores (...), pois é impossível, ou pelo menos difícil, praticar as boas ações quando se está desprovido de recursos para tal’. O homem é precisamente um animal político porque a cidade lhe proporciona numerosos bens manufaturados indispensáveis ao seu bem-estar”. Tal é assim, como dirá Santo Tomás ao comentar o Filósofo, por uma questão de fim (como, aliás, como vimos dizendo deste o início deste blog, em todos os campos da realidade): “a felicidade consiste essencialmente [para Aristóteles, não para o próprio Aquinate, como veremos] no cumprimento da virtude. No entanto, os bens exteriores, nos quais repousam as fortunas, pertencem instrumentalmente [grifo meu] à felicidade” (In Ethicorum, I, lect. 16, n. 187).

Com efeito, para Santo Tomás de Aquino, a felicidade não consiste no cumprimento cabal da virtude, porque, como diz nestas que estão certamente entre as mais importantes linhas da ciência das coisas humanas, “dado que o homem ao viver segundo a virtude se ordena a um fim ulterior, que consiste na fruição divina [...], é necessário que o fim da multidão humana, que é o mesmo do indivíduo, não seja viver segundo a virtude, mas antes, por meio de uma vida virtuosa, chegar à fruição divina” (De Regno, 466; 74-80). Nem por isso, porém, deixa o Aquinate de reconhecer não só que uma das razões de ser da pólis seja proporcionar bem-estar material aos cidadãos, estando a prosperidade incluída no bem comum (a título, como vimos, de instrumento), mas, mais que isso, que sem um mínimo de bem-estar material a própria contemplação da Verdade se torna muito difícil, quando não impossível. Por esse motivo, aliás, é que dizia ainda o santo Doutor: a propriedade privada é boa, mas tem por limite o bem comum (oh, como hão de vociferar os liberais econômicos ante essa ousadia de pôr limites à sacrossanta propriedade privada!...)

Sucede todavia que, como diz Hecquard (ibid., p. 247), “as previsões de Descartes se realizam: nós nos tornamos cada dia um pouco mais ‘senhores e possuidores da natureza’ [Discurso do método, IV]. O instrumento é cada vez mais aperfeiçoado. Nós podemos, portanto, usufruir ‘sem nenhuma dificuldade dos frutos da terra e de todas as comodidades que nela se encontram’ [idem]. Dizer que as necessidades ‘aumentam’ com o progresso das técnicas [...] é um lugar-comum. Senhor da natureza, o homem se torna escravo de sua ciência. A multiplicação das necessidades acarreta a das trocas”.

(Prossegue.)

Em tempo 1: Por certo já se terá notado a onipresença Descartes na gênese do mundo moderno, quer como fundador de seus esquemas mentais mágicos, quer como vaticinador de um de seus mais importantes desdobramentos. Daí, insistimos, a importância das duas séries sobre ele que estamos escrevendo para este blog (“Descartes: o começo de uma inversão”, do Sidney, e “O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser”, minha).
Em tempo 2: Esclareça-se desde já: se um liberal nos vier dizer que a visão econômica católico-medieval é inferior à liberal porque não propicia como esta uma acelerada produção de bens materiais, concederemos perfeitamente. Mas conceda-nos ele o seguinte: a diferença essencial entre as duas visões radica no fato de que, para liberais como Von Mises, a produção material é o que de mais importante pode fazer o homem, enquanto para o catolicismo o que de mais importante pode fazer o homem é o que Deus faz através dele para maior glória de Deus mesmo. E, como se sabe (ou se deveria saber), o mais importante condiciona sempre o menos importante.

A liberdade liberal (I)

Sidney Silveira
A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, gestada por liberais libertários da primeira fase da Revolução Francesa, proclamava o seguinte, em seu artigo 4º: A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudique o próximo (La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui).Voltaire, por estes tempos, dizia o seguinte: La liberté est le pouvoir de faire ce que je veux (A liberdade é o poder de fazer o que quero). E Rousseau: L’homme est né libre et partout il est dans les fers (O homem nasceu livre e, em toda a parte, se encontra agrilhoado).

Observemos algumas coisas, nestes textos:

a) Na menção à ordem externa ao indivíduo livre, põe-se vagamente como único limite da sua liberdade — limite acidental, mas não essencial — o fato de não prejudicar o próximo [na declaração dos revolucionários];
b) Está pressuposto que a liberdade se autodetermina [na definição de Voltaire, mas também nas demais]. Contudo, se de alguma maneira a liberdade se autodeterminasse, seria um dos transcendentais do ser*, o que noutra ocasião veremos ser impossível;
c) O indivíduo livre é oprimido pela ordem externa [na definição de Rousseau].

Antes de dar mais um passo, não custa lembrar que, em toda a história do liberalismo, não existe nenhuma definição de liberdade que seja minimamente satisfatória, do ponto de vista ontológico, metafísico, gnosiológico, teológico ou psicológico. Solicitamos aos nossos adversários que apresentem uma, umazinha sequer. Nada. Trata-se, na prática, de simples idéias, de asserções afirmativas, de meros slogans desfraldados como a quintessência da verdade — mas slogans são para a retórica dos políticos e para quem põe a sua esperança nestes. E, como o Nougué mostrou noutro texto, o que nasce de uma idéia e a ela fica circunscrito (sem jamais alcançar as coisas reais) não é senão ideologia. E toda ideologia engendra uma monstruosidade, tanto para os indivíduos como, sobretudo, para as sociedades. À luz deste princípio, podemos afirmar com segurança que este é o caso de Descartes: o seu Cogito é um beco sem saída nascido de uma idéia autofágica, como apontamos em outro texto.

Essa artificiosa contraposição entre o indivíduo livre e a coletividade “opressora” (presente nos protoliberais revolucionários, mas também em vários ideólogos do liberalismo, desde então até os dias atuais) será decisiva, no plano histórico, para pôr a perder, de uma vez por todas, a idéia de que a lei é um bem em si. E o é na medida em que é uma regra da reta razão espelhada na lei eterna, sendo esta também a regra para toda e qualquer natura — já que, como mostramos, o conjunto da natureza não existiria se não houvesse algo além de todas as naturezas que lhes doasse o ser.

Após a Revolução Francesa, entre a liberdade e a lei se estabelecerá uma tensão irresolvível, totalmente oposta à idéia cristã — paulina, mas também referendada pelo Magistério e por Doutores da Igreja como Santo Agostinho — de que a caridade (o mais livre dos atos) é a plenitude da lei. E também de que a liberdade tem como coluna fundamental a verdade. Ora, pois se a lei se transformou em algo totalmente "extrínseco" ao homem, e não apenas não lhe diz respeito, mas ainda lhe põe amarras de toda a ordem...

O fato é que essas quimeras fundamentais do liberalismo acirrarão a noção contratualista da lei (tão cara aos liberais de todas as cores, até hoje): desde que se respeitem os contratos entre as partes, e que estes estejam de acordo com a lei, tudo vale. Os indivíduos podem tudo porque são “livres”, e nenhuma autoridade externa tem o direito de coibir tal “liberdade”, salvo nos casos excepcionais em que o prejuízo ao próximo seja evidente. Neste contexto, vale lembrar outra definição de liberdade — igualmente lastimável para a história humana, por suas conseqüências tremendas. É a de Hobbes (outro precursor do liberalismo) no Leviatã: “A liberdade é a ausência de impedimentos externos, os quais muitas vezes tiram o poder de cada um de fazer o que quiser”.

(prossegue)

* Uma das tentativas de fazer da liberdade um transcendental do ser foi a do espanhol Leonardo Polo, na sua Antropología Transcendental. A idéia de Polo era estender o número dos transcendentais (ente, coisa, algo, uno, bom, verdadeiro e [para alguns] belo), incluindo entre estes a liberdade. Mas a tentativa naufraga, pelas razões que ainda veremos no blog.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (II)

Carlos Nougué
Nota prévia 1: Ante a continuidade desta série, mais “árida” que as outras, peço ao leitor, novamente, a paciência da busca da verdade. Esta série (em contraponto com “Descartes: o começo de uma inversão”, do Sidney) é essencial para pôr a descoberto a “mascarada” da filosofia cartesiana e, portanto, de todo o pensamento que a segue, pensamento que vai desembocar no liberalismo.

Nota prévia 2: Ainda esta semana, retomarei a série “Pensamento mágico e bom senso”. E, se me ausentei do blog por certo tempo, não foi senão para assegurar o pão de cada dia.

***

Dando continuidade à demonstração de que, ao contrário do que diz certa objeção, o “Penso, logo existo” de Descartes não é um juízo, mas um entimema ou silogismo truncado, insistamos, por um lado, na descrição do juízo e distingamos, por outro lado, proposição e juízo, que no artigo anterior deixei provisoriamente identificados.

Antes de tudo, o juízo pode ser afirmativo (por exemplo, o “Todo aquele que se equivoca é um ente” de Santo Agostinho) ou negativo (por exemplo, “Todo pensamento mágico não é veraz”), ou seja: no primeiro caso, o juízo une “um ente” a “Todo aquele que se equivoca”, enquanto, no segundo caso, o juízo separa “é veraz” de “Todo pensamento mágico”. Essas duas operações, a de unir ou afirmar e a de separar ou negar (que em conjunto constituem o ato dito, em latim, do firmando vel negando), pertencem ao juízo propriamente dito, o juízo categórico, que se expressa por uma proposição igualmente categórica. Mas para prosseguirmos é preciso explicar justamente essa distinção entre juízo e proposição.

Ora, com efeito, nem toda proposição ou enunciação (o conjunto de sujeito + predicado) é um juízo. Assim, toda e qualquer oratio imperativa (por exemplo, “Toma a tua cruz” e “siga empós de mim”) será uma proposição sem ser, porém, um juízo: nela nada é julgado. Igualmente, toda e qualquer oratio deprecativa (ou seja, que suplica), assim como toda e qualquer oratio optativa (ou seja, que deseja), será um proposição sem ser, todavia, um juízo: tampouco nelas se julga nada. Da mesma forma ainda, todo e qualquer juízo formado na mente pressupõe uma enunciação ou proposição interrogativa (como, por exemplo, “René é filósofo?”) que, obviamente, ainda não é um juízo. Sê-lo-á, porém, a resposta a ela, expressa ou por uma proposição afirmativa (“René é filósofo”) ou por uma proposição negativa (“René não é filósofo”). Se, no entanto, nem toda proposição é um juízo, todo e qualquer juízo, por sua vez, se expressa obrigatoriamente por uma proposição. Em que, pois, reside a diferença entre juízo e proposição? Reside em que o juízo é uma sentença, é um assentimento (do lat. assensus), é um assentir que afirma ou nega no interior do espírito*, e que tem anterioridade com respeito à proposição que o expressa, assim como a apreensão de uma coisa real por um conceito tem anterioridade com relação ao termo que o expressa. (Ainda não se fala aqui da expressão material da proposição, mas da mesma proposição enquanto expressão mental do juízo, distinção esta que, porém, ficará para outra oportunidade.) O juízo é, pois, um ato irredutível e imanente, que cada um de nós conhece por experiência própria. (Essa distinção entre o ato do espírito e a expressão lógica por ele produzida [a proposição] se tornou incompreensível para os pensadores modernos em grande parte pela influência nefasta do idealismo kantiano, que os confunde.)

Mas há outro tipo de juízo, um juízo, digamos, “impropriamente” dito: o chamado juízo hipotético. Enquanto o juízo categórico se expressa por uma só proposição (também dita categórica), na qual se unem ou se separam dois termos (por exemplo, “René” é ou não é “filósofo”), o juízo hipotético se expressa por duas enunciações ou proposições (por exemplo, “Se René é filósofo, é homem”, ou seja: “René é filósofo” e “René é homem”). Mas por que o juízo hipotético (cujas espécies já veremos) é um juízo “impropriamente” dito ou, acrescentemos, “segundo”? Precisamente porque, ao contrário do juízo categórico, ele não é simples, sendo a simplicidade, como vimos no artigo anterior, a nota essencial do juízo enquanto tal. E precisamente por ser simples é que a operação mental propriamente chamada juízo produz antes de tudo (per se primo), como se disse, uma proposição categórica que também é sempre simples (um sujeito a que se atribui um predicado, estando o predicado para o sujeito assim como a forma está para a matéria), enquanto a operação mental chamada juízo hipotético produz o que se chama proposição composta (um sujeito a que se atribui um predicado + um sujeito a que se atribui um predicado: “René é filósofo” + “René é homem”).

Ora, podemos classificar as diversas espécies de proposições ou segundo o essencial, ou segundo o acidental. Na classificação segundo o essencial,** a proposição se subdividirá em razão do que constitui a sua unidade, a saber, em razão da cópula ou verbo de ligação. Ter-se-ão, assim, três subdivisões gerais:

1) Segundo a quantidade ou espécies de cópulas:
a) Proposições simples ou categóricas;
b) Proposições compostas ou hipotéticas;

2) Segundo o fato de o verbo de cópula unir ou separar:
a) Proposições afirmativas;
b) Proposições negativas;

3) Segundo o fato de o verbo de cópula unir ou separar pura e simplesmente:
● Proposições simplesmente atributivas;
ou segundo o fato de o verbo de cópula comportar certo modo em sua própria função afirmativa ou negativa:
● Proposições modais.

Interessam-nos aqui e agora tão-somente as “proposições compostas ou hipotéticas”, cujas espécies são :

1) as proposições claramente compostas ou formalmente hipotéticas, que se subdividem em:
a) Proposições copulativas (por exemplo, “Uns pensam realisticamente e outros pensam magicamente”);
b) Proposições disjuntivas (por exemplo, “Ou se pensa realisticamente, ou se pensa magicamente”);
c) Proposições condicionais (por exemplo, “Se se pensa realisticamente, pode-se verdadeiramente filosofar” ou, ainda, “Se se pensa magicamente, não se pode verdadeiramente filosofar”)

2) as proposições ocultamente compostas, que por sua vez se subdividem em:
a) Proposições exclusivas (por exemplo, “O pensamento realista é tal, que somente nele o que é propriamente humano pode desenvolver-se convenientemente”);
b) Proposições exceptivas (por exemplo, “Todas as formas de pensamento, salvo o realista, são falazes”);
c) Proposições reduplicativas (por exemplo, “O pensamento mágico enquanto pensamento mágico deve ser negado”).

Pois bem, pergunta-se: em quais dessas subdivisões dos juízos e das proposições se enquadra o “Penso, logo sou” de Descartes?

* Naturalmente, também podemos dizer que com respeito às coisas memas o juízo afirmativo é um assentimento (assensus) e o juízo negativo uma recusa de assentimento (dissensus) . Com respeito, porém, à enunciação que se forma no espírito, todo e qualquer juízo (seja afirmativo, seja negativo) é um assentimento: assim, “Sim, o realismo é a forma de pensar propriamente humana”; e “Sim, René não é filósofo”.

** Segundo o acidental, a proposição terá muitas divisões, entre as quais a divisão de acordo com a quantidade e a divisão de acordo com a extensão do sujeito (proposições universais, particulares, etc.).