Pensamento mágico e bom senso (VII)

Carlos Nougué
Dizia no artigo anterior desta série que, antes ainda de proceder a um conjunto de demonstrações e respostas acerca de economia liberal, teria de mostrar pelo menos de que maneira central se dá o vínculo entre essa economia e a democracia liberal, sem o que não se dariam premissas suficientemente claras para o desenvolvimento do tema. E terminava dizendo que “tal vínculo se dá centralmente no fato de a sociedade democrática liberal ser, em verdade, como um todo e em cada um dos seus aspectos, uma autêntica e imensa SOCIEDADE ANÔNIMA, cujo anonimato é assegurado tanto por um radical laissez-faire moral quanto por um maquiavelismo político cujo príncipe, para parafrasearmos Aristóteles, é a moeda enquanto substituta da ganância” (com efeito, dizia Aristóteles: “A moeda tornou-se uma espécie de substituto da necessidade” [Ética a Nicômaco, V, 8, 1133 a 28]).

Pois bem, pergunta-se Maxence Hecquart (em Les fondements philosophiques de la démocratie moderne, p. 245): como “um regime [o democrático liberal] que se quer da virtude, ou antes para a virtude”, pode consagrar “tanta energia ao progresso de sua economia?” (ibid., p. 245). Quem poderia negar que os discursos dos atuais candidatos à presidência, e dos próprios presidentes ou primeiros-ministros, giram em torno sobretudo de estatísticas, de números de PIB, de balança comercial, de deficit público e coisas que tais? Comparem-se tais discursos com os dos políticos gregos, ou romanos, ou cristãos, e ver-se-á a diferença radical: os discursos de um Péricles, de um Cícero, de um Júlio César, de um Carlos V giravam em torno ou do regime ideal, ou de vitórias militares, ou da relação entre constituição e virtude, ou dos laços entre governo e religião. Em lugar de tudo isso, quase nada, hoje em dia, além de índices, taxas, cifras, curvas... até a vertigem.

E veja-se que já se queixavam disso não só um iluminista como Montesquieu, ao dizer que “os políticos gregos [...] não reconheciam outra força que os pudesse sustentar além da virtude. Os de hoje [ou seja, os do século XVIII antes da própria revolução francesa...] só falam de manufaturas, de comércio, de finanças, de riquezas e mesmo de luxo” (Esprit des loix, L. III, c. 3), mas também ninguém menos que um dos idealizadores da mesma democracia moderna, Rousseau, ao dizer que, se “o serviço público cessar de ser o principal negócio dos cidadãos e eles preferirem fazer as vezes mais de sua bolsa que de sua pessoa, o Estado já estará à beira da ruína. [...] é a azáfama do comércio e das artes, é o ávido interesse de ganho, é a moleza e o amor das comodidades que mudam os serviços pessoais em dinheiro. [...] A palavra finanças”, concluía como que ecoando o Platão da República, “é uma palavra de escravo” (Contrat social, III, 15).

Obviamente, nenhum dos grandes filósofos jamais negou que o bem-estar material seja uma das razões de ser da pólis. “Mesmo Aristóteles”, lembra ainda Maxence Hecquard (ibid., 246-247), “que declara na Política que o fim da cidade é ‘viver segundo a felicidade e a virtude’, assinala na Ética a Nicômaco que, para alcançar essa felicidade, ‘se devem levar em conta também os bens exteriores (...), pois é impossível, ou pelo menos difícil, praticar as boas ações quando se está desprovido de recursos para tal’. O homem é precisamente um animal político porque a cidade lhe proporciona numerosos bens manufaturados indispensáveis ao seu bem-estar”. Tal é assim, como dirá Santo Tomás ao comentar o Filósofo, por uma questão de fim (como, aliás, como vimos dizendo deste o início deste blog, em todos os campos da realidade): “a felicidade consiste essencialmente [para Aristóteles, não para o próprio Aquinate, como veremos] no cumprimento da virtude. No entanto, os bens exteriores, nos quais repousam as fortunas, pertencem instrumentalmente [grifo meu] à felicidade” (In Ethicorum, I, lect. 16, n. 187).

Com efeito, para Santo Tomás de Aquino, a felicidade não consiste no cumprimento cabal da virtude, porque, como diz nestas que estão certamente entre as mais importantes linhas da ciência das coisas humanas, “dado que o homem ao viver segundo a virtude se ordena a um fim ulterior, que consiste na fruição divina [...], é necessário que o fim da multidão humana, que é o mesmo do indivíduo, não seja viver segundo a virtude, mas antes, por meio de uma vida virtuosa, chegar à fruição divina” (De Regno, 466; 74-80). Nem por isso, porém, deixa o Aquinate de reconhecer não só que uma das razões de ser da pólis seja proporcionar bem-estar material aos cidadãos, estando a prosperidade incluída no bem comum (a título, como vimos, de instrumento), mas, mais que isso, que sem um mínimo de bem-estar material a própria contemplação da Verdade se torna muito difícil, quando não impossível. Por esse motivo, aliás, é que dizia ainda o santo Doutor: a propriedade privada é boa, mas tem por limite o bem comum (oh, como hão de vociferar os liberais econômicos ante essa ousadia de pôr limites à sacrossanta propriedade privada!...)

Sucede todavia que, como diz Hecquard (ibid., p. 247), “as previsões de Descartes se realizam: nós nos tornamos cada dia um pouco mais ‘senhores e possuidores da natureza’ [Discurso do método, IV]. O instrumento é cada vez mais aperfeiçoado. Nós podemos, portanto, usufruir ‘sem nenhuma dificuldade dos frutos da terra e de todas as comodidades que nela se encontram’ [idem]. Dizer que as necessidades ‘aumentam’ com o progresso das técnicas [...] é um lugar-comum. Senhor da natureza, o homem se torna escravo de sua ciência. A multiplicação das necessidades acarreta a das trocas”.

(Prossegue.)

Em tempo 1: Por certo já se terá notado a onipresença Descartes na gênese do mundo moderno, quer como fundador de seus esquemas mentais mágicos, quer como vaticinador de um de seus mais importantes desdobramentos. Daí, insistimos, a importância das duas séries sobre ele que estamos escrevendo para este blog (“Descartes: o começo de uma inversão”, do Sidney, e “O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser”, minha).
Em tempo 2: Esclareça-se desde já: se um liberal nos vier dizer que a visão econômica católico-medieval é inferior à liberal porque não propicia como esta uma acelerada produção de bens materiais, concederemos perfeitamente. Mas conceda-nos ele o seguinte: a diferença essencial entre as duas visões radica no fato de que, para liberais como Von Mises, a produção material é o que de mais importante pode fazer o homem, enquanto para o catolicismo o que de mais importante pode fazer o homem é o que Deus faz através dele para maior glória de Deus mesmo. E, como se sabe (ou se deveria saber), o mais importante condiciona sempre o menos importante.

A liberdade liberal (I)

Sidney Silveira
A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, gestada por liberais libertários da primeira fase da Revolução Francesa, proclamava o seguinte, em seu artigo 4º: A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudique o próximo (La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui).Voltaire, por estes tempos, dizia o seguinte: La liberté est le pouvoir de faire ce que je veux (A liberdade é o poder de fazer o que quero). E Rousseau: L’homme est né libre et partout il est dans les fers (O homem nasceu livre e, em toda a parte, se encontra agrilhoado).

Observemos algumas coisas, nestes textos:

a) Na menção à ordem externa ao indivíduo livre, põe-se vagamente como único limite da sua liberdade — limite acidental, mas não essencial — o fato de não prejudicar o próximo [na declaração dos revolucionários];
b) Está pressuposto que a liberdade se autodetermina [na definição de Voltaire, mas também nas demais]. Contudo, se de alguma maneira a liberdade se autodeterminasse, seria um dos transcendentais do ser*, o que noutra ocasião veremos ser impossível;
c) O indivíduo livre é oprimido pela ordem externa [na definição de Rousseau].

Antes de dar mais um passo, não custa lembrar que, em toda a história do liberalismo, não existe nenhuma definição de liberdade que seja minimamente satisfatória, do ponto de vista ontológico, metafísico, gnosiológico, teológico ou psicológico. Solicitamos aos nossos adversários que apresentem uma, umazinha sequer. Nada. Trata-se, na prática, de simples idéias, de asserções afirmativas, de meros slogans desfraldados como a quintessência da verdade — mas slogans são para a retórica dos políticos e para quem põe a sua esperança nestes. E, como o Nougué mostrou noutro texto, o que nasce de uma idéia e a ela fica circunscrito (sem jamais alcançar as coisas reais) não é senão ideologia. E toda ideologia engendra uma monstruosidade, tanto para os indivíduos como, sobretudo, para as sociedades. À luz deste princípio, podemos afirmar com segurança que este é o caso de Descartes: o seu Cogito é um beco sem saída nascido de uma idéia autofágica, como apontamos em outro texto.

Essa artificiosa contraposição entre o indivíduo livre e a coletividade “opressora” (presente nos protoliberais revolucionários, mas também em vários ideólogos do liberalismo, desde então até os dias atuais) será decisiva, no plano histórico, para pôr a perder, de uma vez por todas, a idéia de que a lei é um bem em si. E o é na medida em que é uma regra da reta razão espelhada na lei eterna, sendo esta também a regra para toda e qualquer natura — já que, como mostramos, o conjunto da natureza não existiria se não houvesse algo além de todas as naturezas que lhes doasse o ser.

Após a Revolução Francesa, entre a liberdade e a lei se estabelecerá uma tensão irresolvível, totalmente oposta à idéia cristã — paulina, mas também referendada pelo Magistério e por Doutores da Igreja como Santo Agostinho — de que a caridade (o mais livre dos atos) é a plenitude da lei. E também de que a liberdade tem como coluna fundamental a verdade. Ora, pois se a lei se transformou em algo totalmente "extrínseco" ao homem, e não apenas não lhe diz respeito, mas ainda lhe põe amarras de toda a ordem...

O fato é que essas quimeras fundamentais do liberalismo acirrarão a noção contratualista da lei (tão cara aos liberais de todas as cores, até hoje): desde que se respeitem os contratos entre as partes, e que estes estejam de acordo com a lei, tudo vale. Os indivíduos podem tudo porque são “livres”, e nenhuma autoridade externa tem o direito de coibir tal “liberdade”, salvo nos casos excepcionais em que o prejuízo ao próximo seja evidente. Neste contexto, vale lembrar outra definição de liberdade — igualmente lastimável para a história humana, por suas conseqüências tremendas. É a de Hobbes (outro precursor do liberalismo) no Leviatã: “A liberdade é a ausência de impedimentos externos, os quais muitas vezes tiram o poder de cada um de fazer o que quiser”.

(prossegue)

* Uma das tentativas de fazer da liberdade um transcendental do ser foi a do espanhol Leonardo Polo, na sua Antropología Transcendental. A idéia de Polo era estender o número dos transcendentais (ente, coisa, algo, uno, bom, verdadeiro e [para alguns] belo), incluindo entre estes a liberdade. Mas a tentativa naufraga, pelas razões que ainda veremos no blog.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (II)

Carlos Nougué
Nota prévia 1: Ante a continuidade desta série, mais “árida” que as outras, peço ao leitor, novamente, a paciência da busca da verdade. Esta série (em contraponto com “Descartes: o começo de uma inversão”, do Sidney) é essencial para pôr a descoberto a “mascarada” da filosofia cartesiana e, portanto, de todo o pensamento que a segue, pensamento que vai desembocar no liberalismo.

Nota prévia 2: Ainda esta semana, retomarei a série “Pensamento mágico e bom senso”. E, se me ausentei do blog por certo tempo, não foi senão para assegurar o pão de cada dia.

***

Dando continuidade à demonstração de que, ao contrário do que diz certa objeção, o “Penso, logo existo” de Descartes não é um juízo, mas um entimema ou silogismo truncado, insistamos, por um lado, na descrição do juízo e distingamos, por outro lado, proposição e juízo, que no artigo anterior deixei provisoriamente identificados.

Antes de tudo, o juízo pode ser afirmativo (por exemplo, o “Todo aquele que se equivoca é um ente” de Santo Agostinho) ou negativo (por exemplo, “Todo pensamento mágico não é veraz”), ou seja: no primeiro caso, o juízo une “um ente” a “Todo aquele que se equivoca”, enquanto, no segundo caso, o juízo separa “é veraz” de “Todo pensamento mágico”. Essas duas operações, a de unir ou afirmar e a de separar ou negar (que em conjunto constituem o ato dito, em latim, do firmando vel negando), pertencem ao juízo propriamente dito, o juízo categórico, que se expressa por uma proposição igualmente categórica. Mas para prosseguirmos é preciso explicar justamente essa distinção entre juízo e proposição.

Ora, com efeito, nem toda proposição ou enunciação (o conjunto de sujeito + predicado) é um juízo. Assim, toda e qualquer oratio imperativa (por exemplo, “Toma a tua cruz” e “siga empós de mim”) será uma proposição sem ser, porém, um juízo: nela nada é julgado. Igualmente, toda e qualquer oratio deprecativa (ou seja, que suplica), assim como toda e qualquer oratio optativa (ou seja, que deseja), será um proposição sem ser, todavia, um juízo: tampouco nelas se julga nada. Da mesma forma ainda, todo e qualquer juízo formado na mente pressupõe uma enunciação ou proposição interrogativa (como, por exemplo, “René é filósofo?”) que, obviamente, ainda não é um juízo. Sê-lo-á, porém, a resposta a ela, expressa ou por uma proposição afirmativa (“René é filósofo”) ou por uma proposição negativa (“René não é filósofo”). Se, no entanto, nem toda proposição é um juízo, todo e qualquer juízo, por sua vez, se expressa obrigatoriamente por uma proposição. Em que, pois, reside a diferença entre juízo e proposição? Reside em que o juízo é uma sentença, é um assentimento (do lat. assensus), é um assentir que afirma ou nega no interior do espírito*, e que tem anterioridade com respeito à proposição que o expressa, assim como a apreensão de uma coisa real por um conceito tem anterioridade com relação ao termo que o expressa. (Ainda não se fala aqui da expressão material da proposição, mas da mesma proposição enquanto expressão mental do juízo, distinção esta que, porém, ficará para outra oportunidade.) O juízo é, pois, um ato irredutível e imanente, que cada um de nós conhece por experiência própria. (Essa distinção entre o ato do espírito e a expressão lógica por ele produzida [a proposição] se tornou incompreensível para os pensadores modernos em grande parte pela influência nefasta do idealismo kantiano, que os confunde.)

Mas há outro tipo de juízo, um juízo, digamos, “impropriamente” dito: o chamado juízo hipotético. Enquanto o juízo categórico se expressa por uma só proposição (também dita categórica), na qual se unem ou se separam dois termos (por exemplo, “René” é ou não é “filósofo”), o juízo hipotético se expressa por duas enunciações ou proposições (por exemplo, “Se René é filósofo, é homem”, ou seja: “René é filósofo” e “René é homem”). Mas por que o juízo hipotético (cujas espécies já veremos) é um juízo “impropriamente” dito ou, acrescentemos, “segundo”? Precisamente porque, ao contrário do juízo categórico, ele não é simples, sendo a simplicidade, como vimos no artigo anterior, a nota essencial do juízo enquanto tal. E precisamente por ser simples é que a operação mental propriamente chamada juízo produz antes de tudo (per se primo), como se disse, uma proposição categórica que também é sempre simples (um sujeito a que se atribui um predicado, estando o predicado para o sujeito assim como a forma está para a matéria), enquanto a operação mental chamada juízo hipotético produz o que se chama proposição composta (um sujeito a que se atribui um predicado + um sujeito a que se atribui um predicado: “René é filósofo” + “René é homem”).

Ora, podemos classificar as diversas espécies de proposições ou segundo o essencial, ou segundo o acidental. Na classificação segundo o essencial,** a proposição se subdividirá em razão do que constitui a sua unidade, a saber, em razão da cópula ou verbo de ligação. Ter-se-ão, assim, três subdivisões gerais:

1) Segundo a quantidade ou espécies de cópulas:
a) Proposições simples ou categóricas;
b) Proposições compostas ou hipotéticas;

2) Segundo o fato de o verbo de cópula unir ou separar:
a) Proposições afirmativas;
b) Proposições negativas;

3) Segundo o fato de o verbo de cópula unir ou separar pura e simplesmente:
● Proposições simplesmente atributivas;
ou segundo o fato de o verbo de cópula comportar certo modo em sua própria função afirmativa ou negativa:
● Proposições modais.

Interessam-nos aqui e agora tão-somente as “proposições compostas ou hipotéticas”, cujas espécies são :

1) as proposições claramente compostas ou formalmente hipotéticas, que se subdividem em:
a) Proposições copulativas (por exemplo, “Uns pensam realisticamente e outros pensam magicamente”);
b) Proposições disjuntivas (por exemplo, “Ou se pensa realisticamente, ou se pensa magicamente”);
c) Proposições condicionais (por exemplo, “Se se pensa realisticamente, pode-se verdadeiramente filosofar” ou, ainda, “Se se pensa magicamente, não se pode verdadeiramente filosofar”)

2) as proposições ocultamente compostas, que por sua vez se subdividem em:
a) Proposições exclusivas (por exemplo, “O pensamento realista é tal, que somente nele o que é propriamente humano pode desenvolver-se convenientemente”);
b) Proposições exceptivas (por exemplo, “Todas as formas de pensamento, salvo o realista, são falazes”);
c) Proposições reduplicativas (por exemplo, “O pensamento mágico enquanto pensamento mágico deve ser negado”).

Pois bem, pergunta-se: em quais dessas subdivisões dos juízos e das proposições se enquadra o “Penso, logo sou” de Descartes?

* Naturalmente, também podemos dizer que com respeito às coisas memas o juízo afirmativo é um assentimento (assensus) e o juízo negativo uma recusa de assentimento (dissensus) . Com respeito, porém, à enunciação que se forma no espírito, todo e qualquer juízo (seja afirmativo, seja negativo) é um assentimento: assim, “Sim, o realismo é a forma de pensar propriamente humana”; e “Sim, René não é filósofo”.

** Segundo o acidental, a proposição terá muitas divisões, entre as quais a divisão de acordo com a quantidade e a divisão de acordo com a extensão do sujeito (proposições universais, particulares, etc.).

A camisinha dos religiosos

Sidney Silveira
“Use camisinha em toda relação sexual: seja ela vaginal, anal ou oral”, diz um documento da Pastoral da Aids (presente em 118 dioceses do Brasil!!!), de acordo com a ampla reportagem publicada hoje no jornal O Globo, sob o título Pastorais desafiam Igreja e defendem camisinha.

Em meio a inúmeras atribuições de trabalho neste momento, e, portanto, sem tempo para tratar amiúde sobre este, para muitos, espinhoso tema, digo que não há como não levantar as mãos para o céu, clamando: Veni, Domine Iesus. A sensação é de derrota acachapante e irreversível, se abordamos a crise da Igreja (gritante, em nosso país!) do ponto de vista meramente humano. Padres e freiras sem autoridade magisterial, e, o que é pior, sem a mais elementar formação teológica, dogmática, filosófica e, por extensão, moral falam, publicamente, sobre temas acerca dos quais, noutros tempos, não abririam a boca: primeiramente, porque a hierarquia eclesiástica agiria com mão férrea, mandando-os calar-se de imediato, e, em caso de recusa, informando que, por seu ato, eles se enquadraram na pena de excomunhão latae sententiae, da qual só se salvariam pela renúncia pública aos erros propagados, acompanhada de um pedido formal de desculpas; depois, porque os “ingnorantes” no passado não davam pitaco e nem tinha voz, mormente em questões dogmáticas relativas aos costumes e à fé. Esses padres e freiras sem batina e sem hábito da reportagem d’O Globo — a qual pode ser parcialmente lida aqui — emporcalham a história da Igreja e o seu Magistério, além de jogar no esgoto o sangue de mártires que deram a vida para defender heroicamente a própria castidade, como Santa Maria Goretti e Santa Inês.

Prometo escrever — mais adiante — uma série sobre os fundamentos metafísicos da castidade. E lembrar a belíssima doutrina da Igreja sobre ela e sobre a sexualidade em geral. E se algum desses liberais disfarçados de fiéis católicos (que escrevinham mil bobagens em seus blogs e sites) vierem com a conhecida ladainha de que os indivíduos devem e podem fazer, no âmbito privado, o que bem lhes der na telha, aguardem, por Deus: precisarão pôr camisinhas nos seus cérebros para segurar a espuma de raiva que lhes escapará, em jatos, da massa encefálica, pois desta vez agiremos com amorosa virulência, mostrando que estão em situação tão ou mais dramática do que a desses religiosos pró-camisinha. E a sua pose de “conhecedores” da doutrina da Igreja cairá, aos olhos de muitos. Apenas reitero que a nossa luta não é contra essas pessoas, mas sim contra os seus erros não desprovidos de malícia, e as conseqüências deles para as almas.
Em tempo: A título de exemplo de a quantas anda a formação dos nossos futuros padres, nesta matéria, há dois anos uma amiga religiosa — de uma comunidade de Goiás, mas residente há alguns anos no Rio de Janeiro — contou-me o seguinte: durante uma aula de teologia moral em um seminário carioca, os jovens futuros sacerdotes diziam não haver problema algum em um padre contemplar — em frente a uma banca de jornais — o belo corpo nu de mulheres em poses eróticas, na capa de algumas revistas. E como ela lhes dissesse (dado o silêncio do professor) que isto era um absurdo, todos responderam: “Irmã, você fala isso porque não está no mundo, mas tem uma vida de reclusão”. Usaram com a religiosa, portanto, o argumento ad hominem, ou melhor: ad mulieribus. Então eu lhe falei: “Irmã, isto não é argumento que valha. Eles não têm idéia do que seja a chamada deleitação morosa. Alguém precisa explicá-la a esses aspirantes ao sacerdócio. Se a senhora quiser, eu mesmo posso ir ao seminário, num intervalo de aula, e apresentar-me como alguém com muitos e variados pecados nesta matéria — antes da minha tardia conversão formal — e reiterar que isto é mesmo um absurdo, sobretudo para um futuro padre. Então o “argumento” ad mulieribus cairá por terra”. A Irmã, certamente por santa prudência, declinou. E nem cheguei a mencionar a ela o que dizia Santo Tomás em seu Comentário aos 10 mandamentos: "Evitai olhar para as mocinhas belas". E vejam que as mocinhas a que se referia o Aquinate, com certeza, estavam castamente vestidas; imaginemos o que diria das "coelhinhas" da Playboy (ou de congêneres piores) o Angélico...

Pecado mortal, desgraça para a alma (II)

Sidney Silveira
Acabáramos o outro artigo desta série com a exposição dos critérios para conhecer a matéria grave, no pecado mortal — e, também, com a firme advertência para nos precavermos contra liberais que, aqui e ali, nos dizem que a teologia moral cai em exageros na tipificação dos pecados, pois não precisamos conhecer essas coisas todas; bastar-nos-iam os 10 mandamentos e algo do Magistério. Oh, infernal mentira!

O intuito de tal liberalíssimo “conselho” não pode ser outro senão fazer-nos baixar a guarda e não atentar para as conseqüências terríveis do pecado — a começar pela perda imediata da graça atual, com um só (vejam: um só!) pecado em matéria grave. A darmos crédito a esses pérfidos “conselheiros”, Santo Tomás teria escrito boa parte da IªIIª da Suma Teológica inutilmente, e Santo Afonso de Ligório teria perdido tempo em sua monumental Theologia Moralis, cujas proposições alguns teimam em circunscrever aos valores do tempo em que foi escrita, como se não valessem para os dias de hoje, mas, quando vamos ler... que intemporais tesouros de aconselhamento espiritual! Que prudência! Que visão dos meios conducentes ao fim último, que é a salvação! Mas essa gente de língua dupla e maliciosa chama o grande Afonso de rigorista (voltaremos a isto depois, contrapondo Santo Afonso aos laxistas, ou seja: àqueles que interpretam de forma demasiado frouxa a lei de Deus, o que foi condenado solenemente no Magistério de Inocêncio IX). E mostraremos que chamar a Santo Afonso de Ligório de rigorista é que é, sim, um conveniente "rigorismo"...

Portanto, após assinalar em detalhes a matéria grave, prossigamos nos demais pontos que especificam o pecado mortal e o diferenciam do venial, ainda seguindo o ótimo Tratado de Teología Moral para Seglares, de Antonio Royo Marín, O.P.

PLENA ADVERTÊNCIA

Por parte do entendimento, requer-se para o pecado moral a plena advertência e a grave malícia na ação pecaminosa. Comecemos as distinções:

a) Não se requer exclusivamente uma advertência atual para qualificá-la quanto a este tópico, pois basta a advertência virtual, posta no início da ação, e que a influenciará por inteiro;
b) Basta a advertência plena da causa que conduzirá a tal ato pecaminoso, embora no exato momento de produzir-se o ato já não haja advertência alguma, pois a razão foi obliterada pela força da paixão;
c) É preciso advertir a conexão da advertência perfeita com a moralidade (o que veremos noutra oportunidade);
d) Não se requer advertência clara e perfeita de toda a malícia objetiva da ação, pois basta que se advirta plenamente tratar-se de algo gravemente proibido pela lei de Deus (assim, não é necessário que o assassino tenha a plena advertência de tudo o que precisará fazer para levar o delito adiante; basta propor-se realizá-lo e a sua advertência em matéria grave já estará, devidamente, qualificada).

Há também os signos da advertência imperfeita (que alguns tratadistas de moral costumam assinalar), a qual diminui o dolo e, portanto, a culpa do ato — mas atentemos bem: sem desqualificá-lo, pois, analogamente, quem ingere um veneno letal sem o saber sofrerá, ainda assim, as conseqüências de tê-lo ingerido.

a) Se se tratou de um arroubo de todo imprevisível e impremeditado (como nos casos das ações movidas pela ira);
b) Se o pecador recorda o que fez, mas estima que agiria de outra forma se tivesse pensado seriamente antes de realizar tal ação;
c) Se se realizou a ação em estado de semiconsciência, como por exemplo alguém que age estando embriagado.

No próximo texto, falaremos do consentimento perfeito no pecado em matéria grave, antes de, ao final da série, enumerar os remédios que a Igreja sempre propôs para tais situações.

Em tempo: Aproveito para agradecer pelos emails que temos recebido (eu e o Nougué) de incentivo ao nosso trabalho em diferentes séries do blog, como por exemplo as sobre o pensamento mágico e quimérico do liberalismo, sobre Descartes, sobre René Girard, etc. E peço desculpas por não ter como responder amiúde a todas essas mensagens, algumas das quais são, verdadeiramente, tocantes e profundas. Muito obrigado. Apraza à Virgem podermos prosseguir.

Descartes: o começo de uma inversão (II)

Sidney Silveira
Vimos no texto anterior que a dúvida universal com que Descartes inicia o seu método é uma pura e simples impossibilidade, porque ou há a dúvida universal e o Cogito não é válido, ou há o Cogito e a dúvida não será universal. Ademais, como também ficou consignado, o francês emite o seu juízo Cogito, ergo sum (concedamos, por ora, que o seja) por um ato da inteligência após impugnar todos os juízos da inteligência com a dúvida “universal”. Fazendo, portanto, de tal dúvida um método, Descartes imagina encontrar a verdade de sua própria existência como ego cogitans. O frágil imanentismo desta posição é patente, e aqui cabe uma proveitosa comparação: se, em Santo Tomás, estamos em uma filosofia do ser, ao qual o pensamento se submete na exata medida em que o pensar tem a sua referência fundamental no ente (que é o que "tem ser" [habet esse]), com Descartes encontramo-nos em uma filosofia na qual a idéia passa a ter, por meio de um artifício, uma espécie de supremacia sobre a realidade. A diferença radical, como se costuma dizer, é entre uma ontologia em terceira pessoa — com sólida base metafísica, radicada no ser — e uma ontologia em primeira pessoa, radicada no “eu”. Na prática: coloca-se o “sou” no lugar do “é”. Ou pior: o “é” passa a depender, diretamente, do “sou”.

Como diz Derisi, se se duvida de toda a realidade exterior — e portanto do ser em geral —, dever-se-ia igualmente duvidar do próprio “eu” pensante, na medida em que este é, também, objeto de um ato da inteligência. Na prática, o francês prescinde do ser para encontrar, mediante a dúvida “universal”, a idéia (o “eu” pensante) que acolhe como fundamento de todo o seu sistema. Acerca disso anota Derisi, no já citado Filosofía Moderna y Filosofía Tomista:

“Enquanto, para Santo Tomás, a idéia não é mais do que um meio transparente (medium in quo) que nos põe em comunicação imediata e em identidade intencional com a realidade (fieri aliud in quantum aliud), de modo que o termo do conhecimento não é o verbo mental, mas o ser extramental por este captado — desvanecendo-se assim a célebre questão da “ponte” entre sujeito e objeto —, para Descartes o imediatamente alcançado por nosso conhecimento é a idéia mesma”, (...) que apenas por um recurso [uma muleta, digamos!] à veracidade de Deus sabemos estar conformada à realidade”.

Eis, a meu ver, a diferença radical: em Santo Tomás, partimos da realidade, a qual é percebida pelos sentidos externos, laborada pelos sentidos internos, abstraída de suas qüididades materiais pelo intelecto, para retornar a ela intencionalmente, na forma de conceito; em Descartes, não partimos da realidade (mas de uma idéia equivocada) e não retornamos a ela, mas sim à mesma idéia, e, portanto, ao sujeito que a engendrou. Em suma, estamos nesta filosofia emparedados na imanência do nosso pensar, e aqui não haverá saída, a menos que apelemos a Deus — recurso conveniente de Descartes para salvar do naufrágio o seu sistema*. Este é, na verdade, um dramático clamor ao Todo Poderoso para que o livre da esquizofrenia em que se meteu. Mas Descartes nem sequer percebe que este seu apelo à veracidade de Deus é uma efetiva contradição do fundamento de sua filosofia, pois se a dúvida era “universal”, e se, pelo Cogito, só se chega à certeza da existência do próprio “eu” pensante, como recorrer (por um outro ato da inteligência) a Deus?

Eis, portanto, a herança da obra de Descartes para os séculos seguintes, sintetizada num axioma: “Além do pensamento, qualquer coisa é impensável”. Kant, como veremos, criará um sofisticado (e igualmente quimérico) sistema para esse louco solipsismo.

Conclui ainda Derisi: Santo Tomás, realisticamente, chega a Deus apoiando-se no conhecimento das coisas; Descartes precisa apelar a Deus para concluir que existe alguma coisa além dele mesmo — do seu próprio “eu” pensante. [Indaguemos: pensante?]

Algum leitor poderia perguntar, a esta altura: por que a crítica a Descartes num espaço destinado a desmascarar a alienação do liberalismo, em todas as suas principais linhas? A resposta o Nougué já a apontou noutro texto, ao insinuar-nos que, sem a maldita herança cartesiana, o liberalismo sequer teria sido historicamente possível. E não o seria simplesmente porque os liberalismos, assim como o sistema de Descartes — só que de forma muito menos nobre e extremamente mais daninha — precisam isolar o “eu” (com a nomenclatura de “consciência individual autônoma”), para depois afirmá-lo negando toda a realidade exterior. E em Descartes já o encontram apartado das coisas reais...

(voltaremos ao tema)

* É famosa a 3ª Meditação, na qual Descartes se apóia — fragilissimamente — na idéia de que o mundo existe, sim, mas simplesmente porque... Deus não o enganaria!.

Ainda René Girard

A beleza será inútil, se o esplendor da verdade
não a adornar com o seu brilho próprio.
(São Francisco de Sales, Tratado do Amor de Deus)

Sidney Silveira
Na esteira do Magistério e de todos os grandes doutores da Igreja, o notável São Francisco de Sales ensina-nos que o bem, quando considerado em si mesmo, excita o amor — primeira e fundamental paixão da alma. E se esse bem amado está ausente, provoca-nos o desejo; se, sendo desejado, julgamos poder obtê-lo, estamos na esperança; se o imaginamos impossível, damos o primeiro passo para cair no desespero; quando o possuímos no presente, sentimos alegria. Em contrapartida, o mal, quando considerado como algo contrário a esse bem que amamos, nos desperta o ódio; se o mal está presente, nos vêm o temor; se é inevitável, nos traz tristeza; se nos afeta, advêm-nos a ira; se podemos reagir a ele de alguma forma, a vontade nos instila o desejo de vingança. E por aí se vai...

Todas essas realidades são empiricamente comprováveis. Basta, para tanto, que olhemos para nós mesmos com atenção, quando acossados por algumas dessas paixões, e busquemos a razão fundamental de se manifestarem elas em nós. Em todas veremos que está, na raiz, o amor. Não um amor abstrato, mas um amor real, vivido por um sujeito real em relação a algo real. E esse amor é especificado pelos objetos a que se dirige: se é um amor exagerado de um homem a si mesmo, engendra o orgulho, e este acarreta a inveja e todas as suas filhas: murmuração, detração, ódio, tristeza pelo bem alcançado pela pessoa invejada e alegria com o seu infortúnio. Se é um amor a Deus e ao próximo pelo bem intrínseco destes (amor de benevolência, como dizem os grandes tratadistas de teologia moral), engendra-nos o movimento de efusão em direção ao bem da pessoa ou do objeto amado. Neste caso, queremos simplesmente doar-nos. É o êxtase — ato culminante do verdadeiro amor. Amor que abrasa as nossas potências superiores: inteligência e vontade.

Que diferença para a pressuposição de René Girard de que só desejamos algo como imitação invejosa de um bem pertencente a outrem! Se a tese dos doutores da Igreja está certa, tal imitação girardiana só poderá ser a fonte do desejo nos casos dramáticos de alguém que, por orgulho, só consiga ver o próprio bem. Mas isto é patologia gravíssima — e fazermos do ser humano “normal” esse egolátrico é, para dizer pouco, o fim da picada. O pobre Girard (Deus sabe se tomando a si mesmo ou não como parâmetro) sequer chegou perto do amor como ato livre da vontade que vislumbra, entende e quer o bem em si mesmo. E dos graus desse amor, então, nem se fala a que distância ele está! Ao lermos alguns dos principais pressupostos de sua tese, vemos também que, se alguma vez esse homem leu acerca da distinção entre amor sensual, amor racional e amor espiritual, jamais pôde entender essas realidades. E, como mostramos noutra ocasião, se levamos a sua tese às últimas conseqüências, o amor ao próximo e, sobretudo a Deus, torna-se formalmente impossível.

Voltemos a São Francisco de Sales e ao que diz num trecho do já citado Tratado do Amor de Deus. “Nossa alma é espiritual, indivisível, imortal; entende, quer e, livremente, é capaz de julgar, discorrer, saber e ter virtudes, coisas em que se assemelha a Deus. (...) Se bem que o estado da nossa natureza humana não seja agora dotado da saúde e retidão original que o primeiro homem possuía, e que, pelo contrário, nós estejamos grandemente depravados pelo pecado, sempre sucede que a santa inclinação de amar a Deus sobre todas as coisas nos fica, como também a luz natural pela qual conhecemos que a sua suma bondade é amável sobre todas as coisas”. Para o grande santo, o amor a Deus (dádiva do próprio Deus!) — amor formalmente impossível, na tese de Girard — é o que dignifica sobrenaturalmente todos os amores e desejos humanos.

Mas, ainda no plano natural, o amor (ato da vontade), segundo o autor do igualmente estupendo Introdução à vida devota, é a primeira complacência da alma humana no bem — bem este que é percebido pelos sentidos, entendido pela inteligência e, por fim, querido pela vontade. Nesta ordem. Em tal contexto o amor precede o desejo, pois não há como desejar o que não amamos sob nenhum aspecto; precede a esperança, porque não se espera senão o bem que se ama; precede o ódio, porque não odiamos senão na medida em que algo é impedimento para o bem que amamos e queremos; etc.

Em linguagem cristã, o nome técnico para o “desejo mimético” de Girard é veleidade. E o é por ser especificado pela inveja, sendo esta absolutamente incapaz de gerar algo além de um anelo fútil.

Entre inúmeras outras razões, o problema da tese de Girard é que não parte de um bem ontológico externo (os entes do mundo real, percebidos, entendidos e queridos por diferentes potências da forma entis humana), mas de um suposto “bem” psicológico interno (a pressuposição de que a posse de algum bem nos torna melhores aos olhos dos outros).

Não admira que um sujeito desses agrade a muitos liberais, que costumam negar o mundo exterior para afirmar a sua consciência individual “autônoma”.