Descartes: o começo de uma inversão (II)

Sidney Silveira
Vimos no texto anterior que a dúvida universal com que Descartes inicia o seu método é uma pura e simples impossibilidade, porque ou há a dúvida universal e o Cogito não é válido, ou há o Cogito e a dúvida não será universal. Ademais, como também ficou consignado, o francês emite o seu juízo Cogito, ergo sum (concedamos, por ora, que o seja) por um ato da inteligência após impugnar todos os juízos da inteligência com a dúvida “universal”. Fazendo, portanto, de tal dúvida um método, Descartes imagina encontrar a verdade de sua própria existência como ego cogitans. O frágil imanentismo desta posição é patente, e aqui cabe uma proveitosa comparação: se, em Santo Tomás, estamos em uma filosofia do ser, ao qual o pensamento se submete na exata medida em que o pensar tem a sua referência fundamental no ente (que é o que "tem ser" [habet esse]), com Descartes encontramo-nos em uma filosofia na qual a idéia passa a ter, por meio de um artifício, uma espécie de supremacia sobre a realidade. A diferença radical, como se costuma dizer, é entre uma ontologia em terceira pessoa — com sólida base metafísica, radicada no ser — e uma ontologia em primeira pessoa, radicada no “eu”. Na prática: coloca-se o “sou” no lugar do “é”. Ou pior: o “é” passa a depender, diretamente, do “sou”.

Como diz Derisi, se se duvida de toda a realidade exterior — e portanto do ser em geral —, dever-se-ia igualmente duvidar do próprio “eu” pensante, na medida em que este é, também, objeto de um ato da inteligência. Na prática, o francês prescinde do ser para encontrar, mediante a dúvida “universal”, a idéia (o “eu” pensante) que acolhe como fundamento de todo o seu sistema. Acerca disso anota Derisi, no já citado Filosofía Moderna y Filosofía Tomista:

“Enquanto, para Santo Tomás, a idéia não é mais do que um meio transparente (medium in quo) que nos põe em comunicação imediata e em identidade intencional com a realidade (fieri aliud in quantum aliud), de modo que o termo do conhecimento não é o verbo mental, mas o ser extramental por este captado — desvanecendo-se assim a célebre questão da “ponte” entre sujeito e objeto —, para Descartes o imediatamente alcançado por nosso conhecimento é a idéia mesma”, (...) que apenas por um recurso [uma muleta, digamos!] à veracidade de Deus sabemos estar conformada à realidade”.

Eis, a meu ver, a diferença radical: em Santo Tomás, partimos da realidade, a qual é percebida pelos sentidos externos, laborada pelos sentidos internos, abstraída de suas qüididades materiais pelo intelecto, para retornar a ela intencionalmente, na forma de conceito; em Descartes, não partimos da realidade (mas de uma idéia equivocada) e não retornamos a ela, mas sim à mesma idéia, e, portanto, ao sujeito que a engendrou. Em suma, estamos nesta filosofia emparedados na imanência do nosso pensar, e aqui não haverá saída, a menos que apelemos a Deus — recurso conveniente de Descartes para salvar do naufrágio o seu sistema*. Este é, na verdade, um dramático clamor ao Todo Poderoso para que o livre da esquizofrenia em que se meteu. Mas Descartes nem sequer percebe que este seu apelo à veracidade de Deus é uma efetiva contradição do fundamento de sua filosofia, pois se a dúvida era “universal”, e se, pelo Cogito, só se chega à certeza da existência do próprio “eu” pensante, como recorrer (por um outro ato da inteligência) a Deus?

Eis, portanto, a herança da obra de Descartes para os séculos seguintes, sintetizada num axioma: “Além do pensamento, qualquer coisa é impensável”. Kant, como veremos, criará um sofisticado (e igualmente quimérico) sistema para esse louco solipsismo.

Conclui ainda Derisi: Santo Tomás, realisticamente, chega a Deus apoiando-se no conhecimento das coisas; Descartes precisa apelar a Deus para concluir que existe alguma coisa além dele mesmo — do seu próprio “eu” pensante. [Indaguemos: pensante?]

Algum leitor poderia perguntar, a esta altura: por que a crítica a Descartes num espaço destinado a desmascarar a alienação do liberalismo, em todas as suas principais linhas? A resposta o Nougué já a apontou noutro texto, ao insinuar-nos que, sem a maldita herança cartesiana, o liberalismo sequer teria sido historicamente possível. E não o seria simplesmente porque os liberalismos, assim como o sistema de Descartes — só que de forma muito menos nobre e extremamente mais daninha — precisam isolar o “eu” (com a nomenclatura de “consciência individual autônoma”), para depois afirmá-lo negando toda a realidade exterior. E em Descartes já o encontram apartado das coisas reais...

(voltaremos ao tema)

* É famosa a 3ª Meditação, na qual Descartes se apóia — fragilissimamente — na idéia de que o mundo existe, sim, mas simplesmente porque... Deus não o enganaria!.

Ainda René Girard

A beleza será inútil, se o esplendor da verdade
não a adornar com o seu brilho próprio.
(São Francisco de Sales, Tratado do Amor de Deus)

Sidney Silveira
Na esteira do Magistério e de todos os grandes doutores da Igreja, o notável São Francisco de Sales ensina-nos que o bem, quando considerado em si mesmo, excita o amor — primeira e fundamental paixão da alma. E se esse bem amado está ausente, provoca-nos o desejo; se, sendo desejado, julgamos poder obtê-lo, estamos na esperança; se o imaginamos impossível, damos o primeiro passo para cair no desespero; quando o possuímos no presente, sentimos alegria. Em contrapartida, o mal, quando considerado como algo contrário a esse bem que amamos, nos desperta o ódio; se o mal está presente, nos vêm o temor; se é inevitável, nos traz tristeza; se nos afeta, advêm-nos a ira; se podemos reagir a ele de alguma forma, a vontade nos instila o desejo de vingança. E por aí se vai...

Todas essas realidades são empiricamente comprováveis. Basta, para tanto, que olhemos para nós mesmos com atenção, quando acossados por algumas dessas paixões, e busquemos a razão fundamental de se manifestarem elas em nós. Em todas veremos que está, na raiz, o amor. Não um amor abstrato, mas um amor real, vivido por um sujeito real em relação a algo real. E esse amor é especificado pelos objetos a que se dirige: se é um amor exagerado de um homem a si mesmo, engendra o orgulho, e este acarreta a inveja e todas as suas filhas: murmuração, detração, ódio, tristeza pelo bem alcançado pela pessoa invejada e alegria com o seu infortúnio. Se é um amor a Deus e ao próximo pelo bem intrínseco destes (amor de benevolência, como dizem os grandes tratadistas de teologia moral), engendra-nos o movimento de efusão em direção ao bem da pessoa ou do objeto amado. Neste caso, queremos simplesmente doar-nos. É o êxtase — ato culminante do verdadeiro amor. Amor que abrasa as nossas potências superiores: inteligência e vontade.

Que diferença para a pressuposição de René Girard de que só desejamos algo como imitação invejosa de um bem pertencente a outrem! Se a tese dos doutores da Igreja está certa, tal imitação girardiana só poderá ser a fonte do desejo nos casos dramáticos de alguém que, por orgulho, só consiga ver o próprio bem. Mas isto é patologia gravíssima — e fazermos do ser humano “normal” esse egolátrico é, para dizer pouco, o fim da picada. O pobre Girard (Deus sabe se tomando a si mesmo ou não como parâmetro) sequer chegou perto do amor como ato livre da vontade que vislumbra, entende e quer o bem em si mesmo. E dos graus desse amor, então, nem se fala a que distância ele está! Ao lermos alguns dos principais pressupostos de sua tese, vemos também que, se alguma vez esse homem leu acerca da distinção entre amor sensual, amor racional e amor espiritual, jamais pôde entender essas realidades. E, como mostramos noutra ocasião, se levamos a sua tese às últimas conseqüências, o amor ao próximo e, sobretudo a Deus, torna-se formalmente impossível.

Voltemos a São Francisco de Sales e ao que diz num trecho do já citado Tratado do Amor de Deus. “Nossa alma é espiritual, indivisível, imortal; entende, quer e, livremente, é capaz de julgar, discorrer, saber e ter virtudes, coisas em que se assemelha a Deus. (...) Se bem que o estado da nossa natureza humana não seja agora dotado da saúde e retidão original que o primeiro homem possuía, e que, pelo contrário, nós estejamos grandemente depravados pelo pecado, sempre sucede que a santa inclinação de amar a Deus sobre todas as coisas nos fica, como também a luz natural pela qual conhecemos que a sua suma bondade é amável sobre todas as coisas”. Para o grande santo, o amor a Deus (dádiva do próprio Deus!) — amor formalmente impossível, na tese de Girard — é o que dignifica sobrenaturalmente todos os amores e desejos humanos.

Mas, ainda no plano natural, o amor (ato da vontade), segundo o autor do igualmente estupendo Introdução à vida devota, é a primeira complacência da alma humana no bem — bem este que é percebido pelos sentidos, entendido pela inteligência e, por fim, querido pela vontade. Nesta ordem. Em tal contexto o amor precede o desejo, pois não há como desejar o que não amamos sob nenhum aspecto; precede a esperança, porque não se espera senão o bem que se ama; precede o ódio, porque não odiamos senão na medida em que algo é impedimento para o bem que amamos e queremos; etc.

Em linguagem cristã, o nome técnico para o “desejo mimético” de Girard é veleidade. E o é por ser especificado pela inveja, sendo esta absolutamente incapaz de gerar algo além de um anelo fútil.

Entre inúmeras outras razões, o problema da tese de Girard é que não parte de um bem ontológico externo (os entes do mundo real, percebidos, entendidos e queridos por diferentes potências da forma entis humana), mas de um suposto “bem” psicológico interno (a pressuposição de que a posse de algum bem nos torna melhores aos olhos dos outros).

Não admira que um sujeito desses agrade a muitos liberais, que costumam negar o mundo exterior para afirmar a sua consciência individual “autônoma”.

O “mea culpa” de Alan Greespan, outro “traidor” da causa (ultra)liberal

Sidney Silveira

O mundo sem regras (ou com algumas poucas, toleráveis) do quimérico, irresponsável e demolidor ultraliberalismo está em ruínas. Agora foi a vez de Alan Greespan — no mais eloqüente depoimento jamais feito sobre os erros desse liberalismo que propugna um mercado absolutamente livre. Eloqüente porque insuspeito.

Ex-presidente do Federal Reserve por quase duas décadas, o liberal Greespan — o todo-poderoso guardião do mercado sem amarras — fez um espetacular mea culpa ontem, perante uma estupefata assistência da Câmara dos Representantes dos EUA. Ele disse que errou ao se opor a uma maior regulamentação para os chamados "derivativos" e também a uma regulação mais firme para os bancos, enquanto esteve à frente do Fed. E mais: “Estou chocado. Acompanhei por mais de 40 anos evidências significativas de que o modelo baseado nessa ideologia [qual seja: a do livre mercado] estava funcionando excepcionalmente bem. Hoje vejo que as empresas deveriam ter sido mais reguladas [pela autoridade] para impedir o tsunami do crédito. (...) Estamos todos em estado de perplexidade e descrentes na idéia de que os agentes tenham capacidade de se autoregular e exercer a necessária vigilância uns sobre os outros. O MANTRA ERA O DE QUE A REGULAÇÃO DO GOVERNO ERA UM ERRO, E DE QUE O MERCADO ERA INFALÍVEL”.

Agora vem mais, e no sentido do que temos afirmado aqui ainda nesta mesma semana. Frisou o liberal Greespan:

“Os investidores [os quais, no vocabulário menos tecnocrático do blog, recebem o nome de especuladores] que compraram títulos lastreados por hipotecas é que não avaliaram bem os riscos do mercado imobiliário, e A CULPA, NESTE CASO, É DELES, e não do governo".

E mais, ainda na opinião do ex-presidente do Fed (que durante anos se opôs, com todos os argumentos do "arsenal" liberal, a uma maior supervisão dos agentes econômicos):

“O pacote de socorro de US$ 700 bilhões é ADEQUADO”.

As palavras de Greespan impressionam, por serem um extraordinário depoimento de um liberal teórico e prático. Amigos, o REI ESTÁ NU!

P.S. Mudando de assunto: começo a ficar desconfiado de que, entre os ultraliberais que hoje fazem campanha sistemática contra o Obama (e não me refiro aqui aos liberais econômicos, os quais são apenas bois-de-piranha), há quem tenha o firme interesse de elegê-lo — por infernais razões que me escapam, pelo menos em seu conjunto. Um angélico passarinho me contou, e, depois de passar por dramas verdadeiramente providenciais em minha vida, aprendi a dar crédito a esse passarinho. A vitória do democrata talvez seja verdadeiramente trágica para o mundo, mas não no sentido simplesmente material que querem fazer-nos crer. O buraco é mais embaixo.

O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser (I)

Carlos Nougué
Passo a escrever esta série por duas razões: 1) porque em “Pensamento mágico e bom senso (IV)” prometi a uma amiga que a escreveria; 2) para fazer um contraponto com a excelente série sobre Descartes iniciada anteontem pelo Sidney neste mesmo blog: enquanto a dele terá por ponto de partida a relação entre a “dúvida metódica” e o Cogito cartesianos, a minha tratará esse mesmo Cogito do ponto de vista lógico, embora, por razões óbvias, não vá cingir-se a este ângulo. Mas, em verdade, há uma terceira razão: o mostrar um pouco o que é a lógica aristotélico-tomista (para quem quiser aprofundar-se, é obrigatória a leitura, pelo menos, dos “Segundos Analíticos” ou “Analíticos Posteriores” do Órganon aristotélico e a Expositio libri Posteriorum Analyticorum de Santo Tomás de Aquino), e mostrá-la até para eventuais opositores da nossa tese, porque sem essa base comum, estou convencido, qualquer disputa se torna muito difícil, se não impossível.

Pois bem, venho repetindo ao longo da série “Pensamento mágico e bom senso” que o “Penso, logo sou” cartesiano é um entimema cuja premissa maior é “Para ser, é preciso pensar”, ou seja: para Descartes, é o pensar a causa do ser, e não o inverso, o ser é a causa do pensar, como sempre disse ou pressupôs toda e qualquer filosofia fundada nos primeiros princípios e no bom senso. Poder-se-iam levantar duas objeções à tese: primeira, a premissa maior do entimema cartesiano é de fato “Para pensar, é preciso ser”, ou seria preciso pressupor uma espécie de loucura em Descartes; segunda, o “Penso, logo sou” não é um entimema, porque de fato nem sequer é um silogismo: é um juízo. Vou responder às duas, mas começarei pela última, porque responder a ela é já lançar para o debate fundamentos lógicos aristotélico-tomistas.

Ora, a razão humana tem por ato próprio o raciocinar, ou seja, o produzir silogismos ou raciocínios. Raciocinava Santo Agostinho ao dizer:

● Para equivocar-se é preciso ser (ou seja: todo aquele que se equivoca tem ser, ou, propriamente, é um ente);
● Ora, eu me equivoco (ou seja: eu sou um “equivocante”);
● Logo, sou (ou seja: eu tenho ser, ou, propriamente, sou um ente).

Dizer que produzir silogismos é o ato próprio da razão humana é dizer que, em termos humanos, sem silogismo não se pensa propriamente. Naturalmente, se qualquer silogismo é uno e indiviso enquanto ato de três passos, é também complexo e divisível enquanto composto precisamente desses três passos, assim como uma caminhada é, enquanto ininterrupta, um ato uno e indiviso, mas complexo e divisível enquanto composta de passos.

Que são esses passos do raciocínio? Ora, justamente juízos ou proposições. Trata-se de operações do intelecto humano anteriores aos silogismos e por eles supostas. Assim, o silogismo de Santo Agostinho mencionado acima é composto exatamente dos seguintes três passos ou juízos (e repito-o porque terá grande importância para demonstrar a absurdidade do raciocínio cartesiano):

1) Para equivocar-se é preciso ser (ou seja: todo aquele que se equivoca tem ser, ou, propriamente, é um ente).
2) Eu me equivoco (ou seja: eu sou um “equivocante”).
3) Eu sou (ou seja: eu tenho ser, ou, propriamente, sou um ente).

Pelo primeiro juízo ou proposição, atribui-se ao termo “todo aquele que se equivoca” este outro termo: “tem ser”; pelo segundo juízo ou proposição, atribui-se ao termo “eu” este outro termo: “me equivoco”; e, pelo terceiro juízo ou proposição, atribui-se ao termo “eu” este outro termo: “tenho ser”. Em cada juízo, portanto, afirma-se que um segundo termo convém a um primeiro termo. O primeiro termo será sempre o sujeito (do lat. subjectus, a, um, “posto sob” o que se vai predicar dele), e o segundo, justamente seu predicado ou atributo, podendo o predicado ou atributo, em termos gramaticais, reduzir-se sempre a verbo de ligação (“ser”, estar”, “tornar-se”, etc.) + predicativo (assim, “me equivoco” pode reduzir-se a “sou [verbo de ligação] um ‘equivocante’ [predicativo]”).

Mas são duas coisas o que mais importa reter aqui com relação ao juízo:

a) O ato de julgar, assim como o ato de caminhar, é uno e indiviso, mas, ao contrário deste, propriamente falando, é um ato indivisível. Com efeito, o juízo “Eu sou um ‘equivocante’” não é uma sucessão de três passos do pensamento: um passo “eu”, um passo “sou” e um passo “um equivocante”. É bem verdade que, assim como um passo de uma caminhada é um movimento entre um ponto de partida e um ponto de chegada, movimento que faz parte de um conjunto de movimentos cuja unidade é dada por um mesmo impulso, assim cada um dos termos de um ato de julgar (o termo sujeito [no exemplo acima, “Eu”] e o termo atributo ou predicado [“um ‘equivocante’”]) é um elemento seu, elemento que faz parte de um conjunto de dois elementos cuja unidade é dada pelo verbo de ligação (“sou”). Mas, então, como é possível dizer que algo é indivisível se esse algo é composto de elementos? Tal é possível porque cada juízo se apresenta ao nosso intelecto em conjunto, como um todo, ou seja, é formalmente indivisível, e, de fato, se dividíssemos esse todo, seus elementos deixariam de ser o que são nele: passariam a ser apenas dois conceitos e, portanto, já não seriam um sujeito e um predicado, perdendo desse modo a função lógica, assim como uma mão separada de um corpo perde a função orgânica e já não se pode dizer “mão” senão impropriamente. Todo e qualquer juízo, portanto, é um só ita est (é assim).

b) Já se pode vislumbrar, pelo que se disse até aqui, a resposta à objeção de que o “Penso, logo sou” de Descartes não seria um entimema, mas um juízo. Desenvolverei esta resposta no próximo artigo, deixando porém registrado desde já: veja-se que entre o silogismo de Santo Agostinho e o rol de seus três juízos há uma grande diferença – a ausência, neste rol, sobretudo da conjunção “logo”, mas também do ponto-e-vírgula entre os juízos.

Em tempo: Cada conceito ou noção, enquanto elemento de um juízo, corresponde em si a determinado ato do intelecto chamado percepção ou simples apreensão. Trata-se, com efeito, de uma operação anterior a qualquer juízo e por ele suposta, e é a primeira operação propriamente intelectual de conhecimento, seguindo-se imediatamente às operações de conhecimento próprias dos sentidos externos e internos. Este ponto, porém, ultrapassa a finalidade desta série.

A quimera da liberdade econômica absoluta e a crise atual (II), [em prol da clareza]

Sidney Silveira
Estritamente no tocante à economia, decerto o objetivo deste blog não é criar mal-entendidos, ao fazermos críticas ao liberalismo que defende um mercado livre de quaisquer amarras. É mostrar os pressupostos de uma visão de mundo terrível, aplicada à economia — e não certos meandros técnicos. Mas como a técnica, em qualquer ordem de conhecimento, está a serviço de algo que a transcende, muitas vezes é preciso chegar a ela para fazer uma crítica com justeza, critério e, sobretudo, clareza expositiva. Sem isto, corremos o risco de não ser compreendidos sequer por nossos opositores neste tópico, o que é mau.

Ao abordarmos, no último texto sobre o tema, a crise financeira que assola as principais economias do mundo (para a qual os governos injetaram bilhões de euros e de dólares, na tentativa de evitar um quebra-quebra de instituições bancárias de grande porte), não fomos suficientemente claros, pois demos por entendidos alguns pressupostos. Vejamos se, agora, as coisas se tornam mais claras:

1- Dizem os liberais econômicos ligados ao que se convencionou chamar de escola austríaca que o Federal Reserve manteve, por anos, a taxa de juros norte-americana artificialmente baixa, pensando com isto estimular a atividade econômica (de forma indevida, segundo o seu parecer). E que Von Mises — cujas premissas psicológicas de sua Ação Humana mostramos aqui ser absolutamente insustentáveis — já alertara há décadas para o seguinte: a prática de taxas de juros abaixo das que equilibrariam, naturalmente, a oferta e a demanda de fundos para empréstimos até poderia estimular e aquecer a economia por algum tempo, mas, depois, isto provocaria inflação e desemprego. De acordo com esta tese, a crise atual teria então como causa direta a manutenção das taxas de juros baixas pela autoridade monetária. Esta teria sido a primeira intervenção equivocada do governo, de uma série. Em linhas gerais, é o que expõe com grande clareza e competência o Prof. Ubiratan Iorio no artigo do mês — intitulado O saber dos economistas “austríacos” — publicado em seu site (http://www.ubirataniorio.org).

1º esclarecimento:

Em momento algum entramos no mérito da tese de que a referida ação do Federal Reserve traria inflação e desemprego a médio e longo prazos. Mas, antes de reiterar a nossa crítica, façamos uma pergunta objetiva: a atual crise foi mesmo uma crise “de inflação e desemprego” causada remotamente pela intervenção do governo? Ou foi causada proximamente pela livre ação de agentes econômicos que fizeram empréstimos irresponsáveis (no chamado mercado subprime) sem nenhum controle por parte da autoridade monetária? Ou ainda: a segunda ação foi decorrência da primeira? Pois bem, a primeira tese é uma teoria — e CONCEDAMOS que esteja certa! — e a segunda é um fato consumado: houve realmente uma farra de empréstimos a maus pagadores sem que o Fed fizesse nada quanto a isto, o que trouxe insolvência a instituições bancárias de grande porte que, se quebrassem, levariam consigo milhões de correntistas — pessoas físicas ou jurídicas. Então, entre uma teórica causa remota e uma efetiva causa próxima, optamos pela segunda (mas CONCEDAMOS que, também aqui, podemos estar errados). Quanto à terceira tese (a de que a farra de empréstimos no mercado subprime é decorrência direta da ação do Fed de baixar os juros artificialmente), já a veremos.

2º esclarecimento:

Tomada a primeira medida intervencionista, segundo esses mesmos liberais (a de manter a taxa de juros, artificialmente, baixa), vem a segunda intervenção equivocada de acordo com o seu parecer, e num duplo sentido: o governo deu garantias a hipotecas e tomou medidas “keynesianas” de expansão do crédito. CONCEDAMOS também que esta tese esteja corretíssima, com o propósito de ter um ponto em comum com os nossos oponentes, para chegar à seguinte e decisiva questão. Mas atenção: concedamos à guisa de método dialético.

3º esclarecimento:

Diante destas intervenções do governo (e aqui CONCEDEMOS e até assumimos a terminologia dos nossos oponentes, para seguir-lhes de perto as pegadas), a tese desses liberais é a seguinte: dadas as três ações do governo — recapitulando: manutenção artificial de uma taxa de juros baixa, por longo tempo; garantias dadas a algumas hipotecas; aumento da oferta de crédito —, a responsabilidade pelo aumento de investimentos “equivocados” no mercado subprime é do governo. Ou seja: o mercado teria feito a “leitura certa” de que as hipotecárias seriam socorridas pelo governo, e então houve uma "natural" corrida ainda maior ao crédito. Quando então a taxa de juros subiu, as empresas de financiamento imobiliário sofreram diretamente, pois a crise atingiu os títulos lastreados por esses empréstimos — ativos tóxicos, na fala bonita dos tecnocratas — e também chegou para outros agentes do mercado de crédito (leia-se bancos de investimento que entraram na ciranda). O resto da história é conhecido.

Aqui chega o ponto em que não há mais como concordar, e não por uma questão técnica da economia, mas pelo pressuposto implícito da tese: os agentes do mercado não têm qualquer responsabilidade! E sim o governo. O governo é que, ao intervir em certas bases, fez o mercado agir como agiu (pobrezinho). Mas o que é o mercado? É porventura um sujeito dessubstancializado? É algo uno ou composto? E, sendo composto, a sua composição é de agentes livres e independentes ou não? Vejamos em textos seguintes o que dizem alguns economistas de diferentes linhas. Dependendo da resposta, muita coisa pode mudar.

O que criticamos, portanto, é o pressuposto quimérico da intocabilidade absoluta do mercado, em quaisquer situações.

Em tempo: CONCEDEMOS, obviamente, que as intervenções indevidas do governo na economia — e as há, e muitas! —são nefastas. Por exemplo: quando o governo usa o dinheiro do contribuinte para gastos em “cultura” (entre aspas mesmo!), esportes, etc. Mas dizer que toda ação do governo na economia é, em si, má, além de ser uma postura dogmática no pior sentido da palavra, implica jogar a criança fora com a água do banho, pois, neste caso, já se perdeu totalmente o princípio de subsidiaridade do Estado — do qual ainda falaremos e que traz arrepios a alguns ultraliberais, só de ouvir falar.
Em tempo2: O Prof. Ubiratan Iorio, realisticamente, afirmou que os Bancos Centrais europeus agiram de forma correta, no momento em que estavam tentando salvar as economias dos países, com a ajuda aos bancos. É a última afirmação da entrevista concedida por ele à Globonews.

Em tempo 3: Pedro Malan, em interessante entrevista à Míriam Leitão, talvez citando Hayek, diz que chegamos ao fim de um ciclo econômico de grande crescimento — e agora chegou o momento do ajuste natural do mercado. E mais, embora o ex-ministro pareça pensar que NÃO houve um excesso de liberalismo (leia-se: de auto-regulação do mercado), ele afirma que, após a presente crise, teremos um novo padrão de regulação para os mercados, com a diminuição das agências reguladoras “balcanizadas” e sua substituição por algo mais centralizado, no que diz respeito à supervisão dos agentes econômicos. E diz mais: será uma regulação MAIS EFICAZ! Para acessar o link da entrevista talvez seja preciso ter uma senha no site www.globo.com, mas não estou certo.

Descartes: o começo de uma inversão (I)

Sidney Silveira
“Penso, logo sou” (Cogito, ergo SUM). É com este o juízo que Descartes pensa reconstruir todo o edifício filosófico do ocidente, após brindar-nos com o que ele julga ser uma dúvida universal transformada em método. Veremos, mais à frente — pelo escrutínio feito por um bisturi dialético — se o Cogito cartesiano tem alguma chance de salvar-se como juízo válido. Antes disso, contudo, analisemos algumas das suas premissas, e não com a nossa modesta opinião, mas partindo do que o próprio filósofo francês consignou em seus textos. E isto sem deixar de assinalar que, em filosofia, as premissas de um sistema importam tanto ou mais do que as conclusões, pois a força de qualquer doutrina filosófica não se mede por suas afirmações expressas (dado que todas as têm!), e sim pelo que se supõe ser o seu edifício lógico, a sua estrutura interna, a sua capacidade de alcançar validez medindo forças com as teorias contrárias, com as genuínas objeções.

A dúvida universal

Como toda a filosofia anterior não lhe parecera segura, Descartes — que sem conhecer minimamente a escolástica considerava-a “dogmática" — anuncia ser necessário recomeçar tudo a partir de idéias claras e distintas, de um ponto por assim dizer arquimédico no qual o edifício filosófico, enfim, encontrasse o seu fundamento. A isto ele foi “inspirado” por três sonhos* (o que é verdadeiramente emblemático, para uma filosofia idealista), e, a partir desta famosa jornada onírica, o pensador francês acreditou-se um iluminado, um escolhido para mudar os destinos da filosofia.

A mathesis universalis de Descartes parte da certeza de que os nossos conhecimentos são duvidosos (menos, é claro, o conhecimento pressuposto neste juízo, do qual ele tem toda a certeza, o que põe a nu a petitio principiis). E duvidosos a começar pelos dados que nos fornecem os sentidos e a imaginação*, os quais, para o cartesiano, são totalmente enganosos. É preciso, portanto, encontrar algo sólido, um critério seguro que nos permita discernir o verdadeiro do falso. E ele supõe encontrá-lo na dúvida “universal” a partir da qual chega à certeza de que pensa, e tal certeza lhe trará outra: a de que é — ou seja, a de que existe. "Penso, logo sou (existo)".

Pergunta-se Octavio Derisi em seu para muitos embaraçoso Filosofía Moderna y Filosofía Tomista: é possível semelhante “dúvida universal”? De cara, registre-se que a simples postulação da dúvida “universal” mostra o total desconhecimento de Descartes da resolução que deram ao mesmo problema — e partindo de um ponto muitíssimo mais profundo e seguro — Aristóteles, na Metafísica, e Santo Tomás, em seu Comentário à Metafísica, III, lec. I, que não cabe expor aqui em detalhes, para não mudar de assunto. Por favor, procurem os textos e os leiam com atenção.

A resposta decisiva é “não”! Não é possível tal dúvida. E as razões são muito simples, como diz o mesmo Derisi. A primeira é que a dúvida, como todo pensamento, deriva do objeto que significa (no caso, os conhecimentos [dubitáveis] que temos acerca das coisas), e não de si mesma. Uma dúvida universal que não aceitasse nada como verdade, a não ser ela mesma, seria não apenas contraditória, mas impensável e impossível, pois se diluiria como dúvida ao diluir-se como pensamento de algo. Ademais, se a dúvida fosse realmente universal deveria abarcar a si mesma, e Descartes deveria também estendê-la ao pensamento que lhe traz a certeza de que duvida, mas isto ele não faz. Escapou-lhe, incrivelmente, que A DÚVIDA JÁ PRESSUPÕE O “EU” EXISTENTE QUE DUVIDA; logo, este não poderia jamais ser a conseqüência lógica (e muito menos ontológica) daquela. E muito menos a única certeza que tal dúvida "universal", inadvertidamente, deixou escapar: o "Penso".

Mas, como o melhor método de refutação é aceitar a premissa errada e dela extrair os corolários, concedamos a dúvida universal (ainda seguindo as pegadas de Derisi) e vejamos que bicho dá. Concedamos a possibilidade de um pensamento que, sem autodestruir-se, possa suspender todas as afirmações e negações e iniciar-se com uma dúvida real universal. Proponhamos a disjunção: ou há a dúvida universal, ou não há. Ora, se se aceita a dúvida universal, o Cogito não é válido porque tal dúvida estender-se-ia àquilo que Descartes considera certo: o mesmo Cogito. Portanto, dizer, como faz Descartes, que com o Cogito, ergo sum ele evadiu-se do círculo vicioso da dúvida universal não muda nada. Como brilhantemente afirma Derisi, posta em dúvida justamente a validez de todos os juízos da inteligência, como concluir algo por um ato da mesma inteligência? Estamos num beco sem saída. Como se vê, ou a dúvida universal existe, e o Cogito não é válido, ou vale o Cogito e a dúvida universal cai por terra. Tertium non datur. Eis a premissa com que se inaugura o pensamento moderno: um erro primário que não passaria despercebido a um estudante mediano do período escolástico.

Encerro este primeiro texto da série — que, ao final, mostrará o quão insustentável é o juízo cartesiano mais famoso — com duas frases de Derisi no luminoso livro acima citado:

“Com o seu Discurso, Descartes esboça uma filosofia de tipo imanentista, em que a inteligência "começa" por si mesma. Frente a uma filosofia que vai [em certo sentido] de fora para dentro, na qual a inteligência recebe do ser transcendente a luz da inteligibilidade, Descartes funda outra que vai de dentro para fora, na qual o ser é que é “iluminado” na imanência da própria inteligência” [o ser, na verdade, está à espera de que o "eu" pensante defina-o].

“Esta é a importância do Discurso do Método: ter mudado o curso da filosofia de realista em idealista; ter desconectado a inteligência do ser transcendente (o ser extra mentis [extramental ou além da nossa mente, diríamos]) para aprisioná-lo na imanência; ter, por fim, oposto a uma filosofia de tipo metafísico-gnosiológica outra puramente gnosiológica”.

* A este sofisma Santo Tomás já havia respondido séculos antes, inspirado em Aristóteles: Os sentidos jamais se enganam com relação ao seu objeto formal próprio. O objeto da audição é o audível, o do paladar o palatável, o da visão as formas visíveis, etc. Sendo assim, se eu coloco uma faca num copo d’água e a refração da água dá-me a imagem de uma faca com uma forma curva ou ondulada, diferente da faca real, isto não significa que o sentido da visão me “enganou”. Na verdade, o sentido deu-me a exata imagem de uma faca DENTRO do copo com água, e se a inteligência pressupôs que a faca mudou de forma, não culpemos os sentidos por tal asnice. Santo Tomás, com todo o seu realismo, diz que os sentidos só erram por um defeito no órgão que capta a realidade sensível (uma miopia no olho, por exemplo, ou um problema de surdez, etc).

*A 10 de novembro de 1619, três sonhos maravilhosos advertem Descartes de que está destinado a unificar todos os conhecimentos humanos por meio de uma "ciência admirável" da qual será o inventor.
Em tempo: No final da série, veremos se, de algum ponto de vista, o Cogito, ergo sum pode ser considerado como um juízo necessariamente verdadeiro. Antes — é claro! — deixando consignadas as definições dos termos implicados: “juízo”, “necessidade” e “verdade”.

Pensamento mágico e bom senso (VI)

Carlos Nougué
“O coração tem razões que a própria razão desconhece” ― bem poderia ser esse o lema de toda e qualquer ideologia. Seus apologistas, sejam comunistas, nazistas, gnósticos (como Joaquim de Fiori) ou liberais, são, como diz Hecquard (op. cit., p. 41), “muito mais afirmativos que demonstrativos”. A ação empreendida pelos paladinos das ideologias – as quais, a partir da negação de um regime político ou de um sistema econômico, buscam sempre substituí-los por outros, razão por que todas têm sempre caráter revolucionário –, tal ação, como escreve Julien Freund (ibid., p. 246), “tem necessidade de idéias simples, de frases absolutamente feitas, de ficções e até por vezes de mentiras”. Por isso o sentido profundo de toda e qualquer ideologia não pode ser senão este: “a vontade de poder de uma opinião simplesmente afirmada em face de outras opiniões e outros fins” (Julien Freund, idem; itálico nosso).

Em nossos termos: toda e qualquer ideologia, como produto que é do pensamento mágico quimérico (herdeiro, como já se disse, da mente cartesiana, que se pretende fundadora da realidade e, pois, substituta de Deus), busca instaurar revolucionariamente o impossível, e foi nesse sentido que escrevemos, em “O que é a história (III e final)”: “tanto o comunismo como a democracia liberal são, em sentido estrito, impossíveis. Além de monstruosos, que é o outro sentido da palavra ‘quimérico’”. Sim, porque a instauração revolucionária de algo quimérico ou stricto sensu impossível não pode senão gerar um aborto, uma monstruosidade. Aliás, vale para as mudanças sociais e econômicas o que, mutatis mutandis, vale para a guerra: assim como a guerra não será justa, entre outras razões, se o estado resultante dela for pior que o estado anterior a ela, assim também qualquer mudança social ou econômica será iníqua se o estado resultante dela for pior que o estado anterior a ela.

Como, porém, o Leitmotiv desta série é a economia liberal enquanto produto do pensamento mágico, temos de demonstrar, consoante tudo quanto se disse até aqui:

1) que a economia liberal é uma negação, e de quê;

2) que ela teve e tem caráter revolucionário;

3) que o estado resultante de sua implantação é pior que o estado anterior a ela, e em que sentido;

4) que mesmo diante da economia liberal o realismo católico não assume uma postura revolucionária, o que, porém, mais que mostrar as propostas do Magistério infalível ante essa economia, e tendo por pressuposto algo análogo ao que diz o Padre Álvaro Calderón sobre a cultura (“Assim como só a carne puríssima da Virgem Maria foi apta para receber o Verbo de Deus, assim também só a ‘carne’ da cultura greco-latina era suficientemente sã para ser animada pela sabedoria do Evangelho e edificar a catedral da cultura cristã”), requer que mostremos:

5) se a economia liberal é “carne” apta e sã para ser animada pela sabedoria evangélica (sabendo-se de antemão, segundo o mesmo Magistério, que não o é a economia comunista, sempre “intrinsecamente má”).

Antes, todavia, de procedermos a essas demonstrações e respostas, é preciso deixar claramente assentado que, ao falarmos de economia liberal como resultado de uma ideologia liberal econômica, não esquecemos que a economia liberal é essencialmente vinculada à democracia liberal (apesar de casos extraordinários, como o da China atual) e, sobretudo, ao liberalismo moral. Trata-se, pois, de uma compartimentação de razão, devida, como já se disse, ao Leitmotiv desta série, a qual compartimentação, porém, se resolverá perfeitamente na série “Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz”. Mas por isso mesmo, em razão de tal essencial vinculação, é que antes ainda de procedermos àquelas demonstrações e respostas temos de mostrar aqui pelo menos de que maneira central se dá tal vínculo, sem o que deixaríamos esta série sem premissas suficientemente claras.

Pois bem, tal vínculo se dá centralmente no fato de a sociedade democrática liberal ser, em verdade, como um todo e em cada um dos seus aspectos, uma autêntica e imensa sociedade anônima, cujo anonimato é assegurado tanto por um radical laissez-faire moral quanto por um maquiavelismo político cujo príncipe, para parafrasearmos Aristóteles, é a moeda enquanto substituta da ganância.

(Continua.)

Em tempo 1: Para começarmos a tratar, como anunciado, da servidão medieval, leiamos este trecho algo longo do extraordinário Luz sobre a Idade Média, de Régine Pernoud: “Na divisão um pouco sumária que muitas vezes foi feita da sociedade medieval, só há lugar para os senhores e para os servos: de um lado a tirania, o arbitrário e os abusos de poder, do outro os miseráveis, sujeitos aos impostos e aos dias de trabalho gratuito [...]; tal é a idéia que evocam ― e não apenas nos manuais de história para uso das escolas primárias – as palavras ‘nobreza’ e ‘terceiro estado’. O simples bom senso basta, no entanto, para dificilmente admitir que os descendentes dos terríveis gauleses, dos soldados romanos, dos guerreiros da Germânia e dos fogosos escandinavos se tenham reduzido durante séculos a uma vida de animais encurralados. Mas há lendas tenazes; o desdém pelos ‘séculos obscuros’ data, aliás, de antes de Boileau.

“Na realidade, o terceiro estado comporta uma série de condições intermediárias entre a liberdade absoluta e a servidão. Nada de mais diverso e mais desconcertante que a sociedade medieval e as propriedades rurais da época: a sua origem absolutamente empírica dá conta dessa prodigiosa variedade na condição das pessoas e dos bens. Para dar um exemplo, na Idade Média, ainda que o emparceiramento do domínio represente a concepção geral do direito de propriedade, existe no entanto aquilo que o nosso tempo já não conhece de todo: a terra possuída em franca propriedade, o alódio [...] ou alódio livre [...], isento de todo e qualquer dever e de imposições de qualquer espécie; isso se manteve até a Revolução, quando os alódios ou quaisquer terras declaradas livres deixaram de fato de existir, já que tudo foi submetido ao controle e às imposições do Estado. Notemos ainda que na Idade Média, quando um camponês se instala numa terra e nela exerce a sua arte durante o tempo da prescrição [...], isto é, o tempo de perfazer o ciclo completo dos trabalhos dos campos, desde a lavragem até a colheita, sem ser perturbado, é considerado o único proprietário dessa terra” (itálico nosso).

Pois bem, concluamos da citação sobretudo isto: foi a revolução francesa, junto com a revolução industrial inglesa (que, como veremos, ao contrário do que se quer fazer crer, foi das revoluções mais cruéis), foi portanto a revolução francesa, a mesma que propriamente fundou o mundo liberal, quem eliminou a propriedade da terra totalmente livre (ou seja, livre também de impostos), ao submeter tudo, toda a vida econômico-social, ao controle e às imposições do Estado. Começamos a ver aí o que chamamos uma quimera, um aborto, uma monstruosidade revolucionária: dizendo-se universalmente libertadora, dizendo-se porta-bandeira da deusa Liberdade, dizendo-se vanguarda das liberdades econômicas e políticas, a revolução funda o oposto do que promete: funda a era do Estado propriamente totalitário, e totalitário ainda que formalmente baseado no sufrágio universal.

Em tempo 2: Você sabia que a corvéia medieval, ou seja, o imposto pago pelo servo em forma de tempo de trabalho (não-remunerado) para o senhor, correspondia em média a 10% de sua produção anual? E hoje em dia? Eis um quadro: dentre os 25 países avaliados em determinado estudo, a carga tributária do Brasil (37,82% do PIB) só fica atrás da registrada pela Suécia (50,7%), Noruega (44,9%), França (43,7%) e Itália (42,2%). Mas veja-se que a carga tributária no próprio paraíso da economia liberal, os EUA, é de 25,4%. E concedamos, per absurdum, que o conjunto dos impostos arrecadados nesses países se transforme em benefício para os próprios contribuintes. Pois também a corvéia medieval redundava em muitíssimos benefícios para os servos, como veremos em artigos próximos.

Em tempo 3: Você sabia que o tão malfalado “direito de pernada” medieval, que, segundo o que aprendemos, era o direito do senhor feudal de desfrutar de qualquer esposa servil em sua primeira noite de núpcias (sem o marido, naturalmente), não era nada disso? Veremos no próximo artigo o que era de fato, para também começarmos a ver a enormidade da mentirosa campanha de difamação de que foi vítima a Idade Média.