A importância da história (I)

Carlos Nougué
Por dois ângulos principais se pode demonstrar a imprescindibilidade da história, ou seja, do seu estudo e ensino, para os homens.

Primeiramente, do ângulo pessoal, é (como já se disse) no colo da mãe que começa para cada um de nós o ensino da história: uma narração impressionante, ou tocante, de um episódio qualquer da história pátria ou mesmo familiar nos insere, já em tenra idade e ao modo de elo, na grande e complexa cadeia da humanidade. Cada um de nós logo se descobre parte de um todo, de um fio temporal que se vem estendendo, sem solução de continuidade, desde a origem do homem. E o robustecimento dessa mesma descoberta, por sua vez, também não sofre interrupção; muito pelo contrário, ganha alicerces cada vez mais firmes ao longo dos sucessivos anos e graus de instrução. Por certo, em maior ou menor medida, cada um de nós terá a sua chave de abóbada deste edifício; alguns se aprofundarão efetivamente no estudo da história, mas todos, inexoravelmente, terão a imaginação tingida de certo colorido histórico, e terão preenchida a memória de fatos mais ou menos marcantes da história de seu povo, de sua nação, do mundo inteiro, enfim. Tudo isso, por conseguinte, propiciará uma base às suas convicções e à sua vida moral inteira. Cícero, o filósofo romano, com toda a justeza chamou a história de “mestra da vida”.

Em segundo lugar, do ponto de vista social, o gênero humano, assim como o indivíduo humano, não pode de modo algum prescindir da memória, e memória de si mesmo. É uma exigência, uma necessidade, uma imperiosidade moral, e sem ela a humanidade se veria reduzida a perpétuo estado de ressurgimento, não renascendo incessantemente senão para tornar a cair no nada. Como poderia haver a filosofia, as artes, as ciências, as tábuas das leis, as instituições políticas, a própria religião, ou seja, toda a trama do tecido social, sem tal memória? Sábia, sumamente sábia é a Providência, que faz sucederem-se no tempo as eras e as idades, impedindo assim a ruptura da continuidade do homem. A história, ou seja, o seu estudo e ensino, é, ainda segundo Cícero, a testemunha dos tempos: a partir do efêmero presente, ela estende uma ponte entre o passado e o futuro, e garante assim a permanência da civilização.

Neste sentido, a história é tradição — é a embarcação segura em que a humanidade navega no tempo, singrando-lhe as ondas freqüentemente revoltas e as correntes sempre muito fortes e contrapostas. E como não atestar, facilmente, que uma grande ignorância ou esquecimento da história provoca inevitavelmente num espírito a turvação e em toda uma sociedade o caos? Não se afirma com isso que é necessário a todo e qualquer indivíduo um estudo muito aprofundado da história, ou à sociedade um grande número de historiadores altamente capazes; o que se afirma é que sem certa quantidade de alimento para a memória, isto é, sem um mínimo de conhecimento da própria humanidade — que, como já vimos, ou é histórica, ou não seria nada —, qualquer indivíduo e qualquer povo tende a afogar-se no pântano de seu próprio esquecimento.

Ouçamos ainda a Cícero: “A história é a luz dos tempos, a contemporânea de todo o gênero humano, a depositária dos acontecimentos, a testemunha da verdade, a alma das lembranças, a grande conselheira e oráculo da vida humana, a mensageira e intérprete dos séculos passados. É meditando-a que se alcança a fonte dos sábios desígnios e da prudência, e que se descobre a regra da boa conduta e dos costumes. Sem ela permanecemos circunscritos aos limites estreitos do tempo e do lugar em que estamos, e vivemos numa vergonhosa ignorância de tudo o que nos precedeu e de tudo o que nos rodeia. E isso não é senão uma puerilidade eterna, que faz de nós crianças e estranhos a todo o restante do universo” (De Oratore, liv. XVIII ).

E a Bossuet, quando tentava fazer entender ao Delfim “quão vergonhoso seria, não somente a um príncipe, mas, em geral, a qualquer homem honesto, ignorar o gênero humano. [...] A Religião e o governo político são os dois pontos sobre os quais rolam as coisas humanas: descobrir-lhes toda a ordem e toda a seqüência é compreender [...] tudo o que há de grande entre os homens, e possuir, por assim dizer, o fio de todos os assuntos do universo. Ora, aí reside o grande ensinamento da história: por ele, tudo se vos tornará proveitoso. Não se passará nenhum fato de cujas conseqüências não vos apercebereis. Admirareis em seguida os conselhos de Deus nos assuntos da religião: vereis assim o encadeamento das coisas humanas, e por isso conhecereis com quanta reflexão e previsão elas devem ser governadas” (em Discurso sobre a história Universal).*

* Não se deduza desta citação que sejamos admiradores sem reservas de Bossuet. Por grande que seja, e de fato o é, pesa contra ele, sobretudo, o fato de ter sido galicano, ou seja, um defensor da independência administrativa da Igreja nacional com relação ao Papado. Nunca é demais lembrar que o rei francês Francisco I quase tomara o mesmo caminho do inglês Henrique VIII, e que o galicanismo não era de todo estranho a esse clima.

A estrutura da ação humana em sua completude (VIII)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana)

A. As potências superiores da alma

Após descrever todas as nossas potências sensitivas — externas e internas —, vamos dar um passo decisivo na psicologia e na gnosiologia tomistas (já que uma implica a outra) e abordar as potências superiores da psique humana, segundo o Aquinate.

A primeira observação a fazer (partindo da premissa, já destacada aqui, de que todas as potências sensitivas estão a serviço das potências intelectivas) é que o intelecto não se subordina às necessidades biológicas. Em segundo lugar, as operações do intelecto representam o grau mais elevado da ação vital humana, pois a vida humana em sua plenitude implica necessariamente a intelecção. Sendo assim, o nosso entender não pode reduzir-se a uma mera adaptação ao ambiente, nem a uma simples ação vital. E é justamente por ser capaz de conhecer a dimensão mais profunda da realidade — o caráter de ente e suas diferenças essenciais — que a ação humana transcende as necessidades vitais do organismo. E aqui lembramos que, para várias psicologias contemporâneas (de forte sabor psicanalítico), o entender é considerado uma pulsão vital, uma satisfação de necessidades congênitas. Isto é, diametralmente, o oposto da concepção de Santo Tomás, para quem o entender é um acidente imaterial de nossa potência intelectiva. Ou, noutros termos: não entendemos por necessidade vital, orgânica, mas intencionalmente. E, em terceiro lugar, destacamos que entender é um dos signos da liberdade humana (ainda voltaremos ao tema da liberdade e veremos que esta não pode fundar-se numa autodeterminação da vontade, como pensava Duns Scot. Mas isto em outro post).

Mas há limites nesse modo humano de conhecer. A começar pelo insumo do nosso pensar, que é a essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). Ora, a experiência demonstra, exaustivamente, que o conhecimento começa pelos sentidos, que captam o aspecto sensível da realidade e o gravam — na forma de imagem — em nossa potência sensitiva interna. Assim, toda vez que entendemos algo, é dessas imagens que nos servimos. Ao apreendê-las por nosso aparato sensitivo, tais imagens são inteligíveis em potência, e se tornam inteligidas em ato pela ação do chamado intelecto agente — do qual não falaremos neste texto, para não estendê-lo por demais. Deixaremos apenas registrado que, para Santo Tomás, o intelecto agente é a luz natural da mente, o princípio ativo de toda a vida do espírito. Entendemos graças a essa luz do intelecto agente, como diz o Angélico em várias passagens de seu magistral De Veritate, ao referir-se ao modo como as imagens da realidade se tornam inteligíveis para nós. Se tais imagens se apresentarem de forma confusa, a intelecção será prejudicada ou impedida.

Uma coisa é ainda importante destacar: se queremos cogitar outra possibilidade para o modo humano de conhecer, temos de propor a seguinte disjunção: ou conhecemos por abstração as coisas (como na premissa acima) ou por intuição direta de suas essências. Tertium non datur. Mas a suposição do conhecimento por intuição direta — proposta por Husserl — tem contra si as evidências já apontadas noutro texto, e a seu favor, nenhuma evidência ou experiência. Ademais, se conhecêssemos por intuição direta, não seria necessário nenhum método para provar que conhecemos por intuição direta (no caso de Husserl, o método é a chamada redução eidética). Na prática, pressupor a intuição direta da essência das coisas é igualar-nos aos anjos, literalmente, pois estes conhecem por intuição direta justamente porque vêem, num só ato, o princípio e os atributos da coisa contemplada pela inteligência, já que não têm, como nós, limitações de ordem material. Muito a propósito, Cornelio Fabro lembra-nos o seguinte, em seu Introduzione a San Tommaso – la metafisica tomista & il pensiero moderno:

1- Deus, quando pensa, cria a realidade pensada.
2- O anjo, quando pensa, intui a realidade pensada.
3- O homem, quando pensa, abstrai a realidade pensada.
4- (Acrescento): O animal irracional não pensa justamente porque está arrojado ao mundo da sensibilidade, ou seja: não transcende a imagem sensível captada por algum órgão corporal.

Em suma, de acordo com Santo Tomás, o conhecer humano não é ato de nenhuma potência corporal (cf. Suma Teológica, I, q. 85, a.1). Demos um exemplo: numa sala com 50 alunos, apenas um entendeu certo teorema de matemática pura explicado pelo professor. Todos ali têm cérebro, mas apenas um entendeu, o que mostra de início que o cérebro, embora seja uma certa causa instrumental do entender, não é a causa formal e muito menos causa final do ato do entendimento. Na mesma questão acima citada, diz Santo Tomás que conhecer é uma faculdade da alma que, por sua vez, é forma substancial de um corpo.

O desenho da ação humana em sua completude começa a fazer-se, na medida em que todas as potências da forma entis humana vão sendo descritas. Alguns textos adiante, veremos qual é o alcance da operação cognoscitiva humana, para depois mostrar que uma teoria econômica como a de Ludwig von Mises, que tem como suporte uma tão frágil psicologia — pois não foi à toa que, no seu calhamaço Human Action, o autor liberal descreveu primeiramente e de forma prolixa a sua “psicologia”, para servir de base para a sua teoria econômica —, nos subsume a um horizonte materialista altamente daninho.

Mas devagar com o andor, que o santo é (literalmente!) de barro...

(Prossegue)

Maritainismo resistente

Carlos Nougué
Antes de prosseguir com o tema do pecado original (essencial para o entendimento correto do estado atual do homem e de sua ordenação segundo a economia da salvação), é preciso tratar, ainda que muito brevemente, do maritainismo, essa espécie de enfermidade que atingiu o tomismo e cujas seqüelas resistem a desaparecer.

Expoente do movimento neotomista, o francês Jacques Maritain introduziu profunda e daninhamente no pensamento católico concepções de pessoa humana e de natureza totalmente equivocadas. Até um pensador como Gustavo Corção só no fim da vida, mais precisamente após o belo Dois Amores, Duas Cidades, atinou para os malefícios causados pelo maritainismo, e mesmo assim, como muitos tomistas, ainda acreditava num Maritain duplo: um tomista perfeitamente ortodoxo, e um tomista desvirtuado, como numa espécie de esquizofrenia intelectual. Isto é verdadeiro, mas só em parte, porque como demonstrou cabalmente o Pe. Julio Meinvielle (em De Lamennais a Maritain e Crítica a la concepción de Maritain sobre la persona humana) as referidas concepções já estavam presentes desde o início na obra de Maritain, ao menos em germe. Já estão plenamente desenvolvidas em Três Reformadores, embora ainda não causem todos os seus efeitos, como farão, mais tarde, em obras como Humanismo Integral. É bem verdade que de tais concepções partilhou o grande Pe. Garrigou-Lagrange, o qual, porém, logo renunciou a elas, enquanto Maritain as elevaria à máxima potência.

Resumamo-las aqui (já que logo as retomaremos bem mais extensamente): enquanto indivíduo, ou seja, enquanto membro de uma espécie, o homem está sujeito ao Estado e à Igreja, mas, enquanto pessoa, tem relação direta com Deus e sua intimidade (o que decorre, como veremos em outro artigo, de conferir ao homem atributos semi-angélicos). Ora, o corolário disso é preciso: reduzir a um mínimo a importância e o papel do Estado e da Igreja, e elevar a um máximo a liberdade de consciência individual, cuja santidade já não requererá, necessariamente, os meios que, todavia, como sempre disse o Magistério, só a Igreja (por instituição divina) pode ministrar em ordem à salvação de cada homem e ao fim último da multidão (“o fim da multidão não pode ser senão o mesmo fim de cada indivíduo que a compõe”, dizia Santo Tomás). Na verdade, tal visão não se distingue, fundamentalmente, das teses de um Marc Sangnier senão pelo fato de se reivindicar do tomismo, ainda que ao preço das maiores piruetas lógicas (Maritain era de fato um grande lógico, mas, como nem tudo o que é lógico é verdadeiro...). Com efeito, ela tem muito não só de liberal, como de comunista...

Mas importa dizer aqui que de tal visão decorre um entendimento completamente equivocado das artes e ciências. Sim, porque, se como natureza pessoal (quase angélica, como disse) o homem está em relação direta com Aquele que é propriamente a Supernatura e autor de todas as naturezas, então todas as nossas artes e ciências já estariam preordenadas a Deus pelo mero fato de ser humanamente naturais. Logo, uma obra de arte pode ser considerada boa e ordenada a Deus pelo simples fato de o artista tê-la feita segundo regras perfeitamente naturais. Como o tentará demonstrar erudita e “tomisticamente” Maritain em Art et Scolastique, mesmo poemas como Les fleurs du mal, de Baudelaire, seriam obras de arte boas, tendentes naturalmente a Deus e de seu agrado, pelo simples fato de serem “artisticamente” bem-feitas, e independentemente de se ordenarem, em verdade, a Satã... Absolutamente falso. Nada pode deixar de ordenar-se a Deus não enquanto é humanamente natural, mas enquanto tem de tender a Ele ou intencional e formalmente, ou pelo menos de modo não-contraditório – sempre como meio, como fim intermediário ordenado, mais ou menos diretamente, à Causa Final.

Tudo isso, estou certo, se provará exaustivamente ao longo das séries escritas para este blog e nos demais trabalhos que tantas vezes já anunciei. Mas, por ora, fiquemos com uma voz da verdadeira autoridade: Pio XII. Lembremo-nos do artigo “Querem um esporte reto e honrado? Cumpram os mandamentos”: nele se viu o Papa exigir do próprio esporte, tão inferior à mesma arte, que se transformasse numa “quase ascese de virtudes humanas e cristãs” e se ordenasse, indubitavelmente, ao fim último do homem, a Deus: o esporte, assim como [atenção!] “toda e qualquer forma de atividade humana”, deve “aproximar o homem de Deus”. “Deve-se rejeitar, pelo contrário”, dizia ainda o Papa, “tudo quanto não conduz a tais fins [ou seja, o último e os intermediários], ou se afasta deles, ou sai do lugar que lhes é [devidamente] atribuído [na justa hierarquia dos fins]” (Esporte e Ginástica), exatamente, aliás, como no caso da música e da arte em geral.

Em tempo 1: Vejam o que, tão contrariamente a Maritain, diz o Pe. Meinvielle: “a produção econômica ordena-se ao consumo; o consumo ordena-se à vida material do homem; a sua vida material, à sua vida espiritual; e esta, a Deus. Todas as coisas devem ser à medida do homem, e o homem [inteiro, acrescento] à medida de Deus” (em Concepción católica de la economia, 1936). É esta a base para tudo quanto venhamos a escrever aqui e alhures.

Em tempo 2: Há algo que temos repetido insistentemente: a obra de arte que, embora conservando aspectos belos, não se ordene de algum modo ao fim último do homem é não só má em termos finalísticos, mas tem obrigatoriamente mescla de mais ou menos fealdade. Já veremos por quê.

Em tempo 3: E terminemos, por hoje, com estas santas palavras: “Os prazeres do ouvido me haviam enredado e subjugado com particular tenacidade, mas Vós me desembaraçastes e livrastes” (Santo Agostinho, Confissões, X 33, 49).

A imprudência, seus frutos e sua fonte

Sidney Silveira
Quando aborda, na Suma Teológica, a inconstância como vício contido no pecado da imprudência (que, por sua vez, é oposta à prudência, que é a reta razão no agir), Santo Tomás faz algumas preciosas considerações (in IIªIIª, q. 53, a.5):

a) A inconstância é o abandono de um bom propósito. Mas por que seria alguém capaz de abandonar um bom propósito? Responde-nos o Santo: “[Esse] abandono radica na vontade, pois ninguém abandona uma boa resolução tomada senão porque sobrevém algo que [lhe] seduz desordenadamente. O abandono se faz taxativo por um defeito da razão que incorre em engano, repudiando antes o que havia aceitado retamente. E se [o inconstante] não resiste aos embates da paixão quando poderia fazê-lo, deve-se imputar [esse abandono] à debilidade [da vontade], que não se mantém firme no bem (...). (...) por isso dizemos que o inconstante é aquele cuja razão não exerce o seu império sobre os atos [bons] deliberados (..)”.

Além da inconstância, outros vícios também são, por assim dizer, anexos à imprudência, de acordo com o Santo Doutor: a inconsideração (que é uma falta do juízo reto por desprezo ou descuido em considerar o que, por si, reclama toda a atenção); e a precipitação (que é o obrar por um impulso da vontade apaixonada, não observando todos os dados e circunstâncias implicados na ação).

Mais adiante, nos informa Santo Tomás, nessa aula magna de teologia moral na IIªIIª da Suma, que tanto a imprudência como os vícios dela decorrentes têm raiz na luxúria. Ora, se pensarmos bem, o desejo irrefreável de obtenção de prazeres de toda ordem — que é um dos signos da luxúria — é, de fato, um impulso veemente à desobstrução, a todo e qualquer custo, dos obstáculos à obtenção do bem querido. O luxurioso — tipo particular de hedonista — é sempre um impaciente, um sujeito que tem realmente muita pressa. Pressa para o gozo, e tal atitude traz consigo a imprudência e os seus três frutos imediatos: a precipitação, a inconsideração e a inconstância (esta última porque ainda que vislumbre o bem moral o inconstante não consegue perseverar nele, pois lhe arde a lembrança da imagem apaixonada, o que faz a sua vontade sucumbir e ele voltar à ação má).

Ponhamos agora nesta balança o fato de a prudência ser uma virtude supracapital, fonte de todas as demais virtudes humanas, e veremos o quão triste é a alma do imprudente — o sujeito que abandona os bons propósitos (por exemplo: diz que não vai mais ofender ao próximo, mas sucumbe à paixão do apetite irascível desordenadamente, e repete o ato mau); o sujeito que não considera (por distração ou desprezo) a verdadeira hierarquia de valores; e o sujeito que se precipita na ação, por impulsos desordenados (num desrespeito ao dom do Conselho [falaremos deste último noutro post, ao abordar os dons e as chamadas virtudes infusas], o qual nos traz o vagar próprio dos atos imperados pela prudência, fazendo-nos sempre pensar antes de agir).

Estes são alguns critérios seguros para lograrmos um mínimo discernimento acerca de nós mesmos e das pessoas que se relacionam conosco, para evitarmos as ações temerárias, particularmente se atingem o próximo. É como me disse certa vez um sábio sacerdote, prudente diretor espiritual: como não entendemos as coisas humanas por intuição direta, é necessário partir de alguns de seus frutos, ou seja, dos dados que se nos apresentam. E, no caso do pecado, é a partir dos seus frutos que devemos iniciar a nossa luta espiritual.

E assim, crescendo na fé e nas virtudes, sempre com a necessária ajuda sobrenatural da Graça, cresceremos também no discernimento da malícia dos pecados já praticados por nós mesmos (o que é o primeiro passo para combatê-los conscientemente), e também no discernimento da malícia de quem se precipita contra nós imprudentemente, de forma inconsiderada e, às vezes, com certa inconstância — prometendo em diferentes ocasiões pôr um ponto final no litígio conosco, mas descumprindo a promessa e voltando à contumélia*, mostrando com isto haver, na verdade, um litígio mais da alma consigo mesma do que conosco. Ora, se não crescermos nesse discernimento espiritual, como poderíamos rezar por uma pessoa dessas?

* A contumélia é um pecado especial (tratado por Santo Tomás in Suma Teológica, IIª IIª, q. 72, a.1) que consiste em desonrar — de forma intermitente ou habitual — a pessoa do próximo com palavras que vão da ironia ao insulto, passando pelo humor tosco, pelas alusões desrespeitosas ou vulgares, pelo deboche ou ainda por chistes inconvenientes. Diz o Santo: “(...) E dado que a honra é conseqüência de certa superioridade de uma pessoa, a desonra a esta lhe priva [aos olhos das demais pessoas] da excelência pela qual possui essa honra”.

Para o Angélico Doutor, a contumélia nasce da ira. Portanto, se alguém anda por aí pecando com palavras desse naipe contra você, caro amigo, saiba que se trata de um irado que está espumando, literalmente. Defenda-se com firmeza e prudência, sem jamais usar dos mesmos expedientes do sarcasmo ou do escárnio — e sem jamais deixar a tristeza com a ação dessa pessoa contra você se transformar em ódio, o que se consegue com oração e freqüência aos Sacramentos. Por pior que seja o seu inimigo, ele não merece provar do próprio veneno. Ademais, num estado desses, é tudo o que ele quereria, consciente ou inconscientemente. Não o alimente nessa sua dor espiritual (que o leva a atacar você de forma tão candentemente triste), pois só Deus conhece essa dor por inteiro. Defenda-se e reze por ele.

O latim ainda (II)

Carlos Nougué
Pois bem, o latim expandiu-se na medida mesma em que se expandia o Império Romano, e em que se pavimentavam os caminhos por onde se propagaria o Evangelho: andá-los-ia o Apóstolo das Gentes, e tomá-los-ia São Pedro, para ir fincar a Rocha no coração mesmo do reino de César. E de certa forma o próprio latim formaria, de per si, uma via: a longa via por que se iria fazer entender em todo o mundo o conjunto da Revelação, especialmente o Novo Testamento, e a obra de grande parte dos Padres e dos Doutores da Igreja.

Em sua marcha foi o latim absorvendo não só os idiomas a ele mais aparentados, como o osco e o úmbrio, mas os de boa parte dos povos dominados pelas hostes romanas, idiomas estes que, por seu turno e em contrapartida, deixariam marcas mais ou menos profundas na língua imperial.

Mas leiamos o que diz do latim o filólogo e gramático Gladstone Chaves de Melo: “Costuma-se, sem razão, aproximar o latim do grego, e até, o que é muito mais grave, apresentá-lo como derivado do grego. A confusão parte do fato de se pensar que o latim é o latim clássico, de Cícero, Virgílio, Horácio, etc., forma culta e artificial de linguagem, fundamente influenciada pelo grego clássico. A não ser isso, o latim como língua tem tanta relação com o grego como com o germânico ou com o sânscrito ou o eslavo, quer dizer, é uma língua indo-européia” (Iniciação à Filologia Portuguesa, Rio de Janeiro, Organização Simões, 1951, p. 91).

Ora, ressalta nesta passagem de Gladstone o mais grave equívoco das modernas ciências da linguagem: por influxo dos igualitarismos, o ver na língua culta e gramaticalizada um mal, uma forma de “opressão” sobre os dialetos e falares plebeus. Analisemos o texto citado. Obviamente, tem toda a razão o conhecido filólogo ao dizer que a relação do latim com o grego é unicamente de influência literário-gramatical. Mas daí a chamar o latim clássico de “forma culta e artificial de linguagem” vai uma grande distância. Afinal de contas, em que linguagem se forjaram os grandes códigos de leis, como, por exemplo, o das Doze Tábuas, a primeira legislação escrita dos romanos? (Gravado em doze tábuas de bronze e publicado em 450 a.C, foi obra dos Decênviros, os dez magistrados designados, pouco tempo após a instituição da República, precisamente para elaborá-lo.) Ora, a linguagem culta é tanto a fonte como a cristalização da gramática, e, como já vimos, sem elas a tendência à incompreensibilidade lingüística universal, começada na Torre de Babel, se intensificaria dramaticamente.

Deve-se, pois, cultivar a língua dos maiores e acolher a linguagem forjada nas melhores fráguas da civilização. Nada disso, contudo, como também já vimos, implica reverência ao rigorismo gramatical nem, muito menos, à pedantaria pseudo-artística, e tampouco implica desprezo às obras vazadas em linguagem, digamos, rústica ou pouco castiça. Já veremos, ao mostrar o latim de Santo Tomás de Aquino, um exemplo de perfeito justo meio também no uso da linguagem, e perfeito antes de tudo porque perfeitamente adequado ao fim buscado pelo teólogo. Mas diga-se desde já que tanto no latim eclesiástico como pela pena dos grandes teólogos católicos o latim atingiu grandíssimas alturas.

Antes, porém, de falarmos um pouco do latim de Santo Tomás (e também de darmos noções gramaticais básicas do latim em geral), vejamos como comumente se divide o latim em termos temporais:

● latim arcaico ― aquele que se documenta desde a já referida fíbula áurea de Mânio (encontrada em Preneste, cidade do Lácio, no século VI a.C.) até o início do século I; nele escreveram o trágico Lívio Andrônico (c. 280-204), o comediógrafo Plauto (235-184), o poeta épico Ênio (239-170) e o poeta cômico Terêncio (c. 195-159);
● latim clássico ― o de prosadores como o soberano César (102-44) e o filósofo Cícero (século I a.C.), e de poetas como Horácio (68-8) e Virgílio (70-19), e que perdura do fim do latim arcaico à morte do imperador Otávio Augusto (14 d.C.);
● latim imperial ― o latim literário escrito, grosso modo, nos dois primeiros séculos da era cristã (após a morte de Otávio Augusto); nele escreveram o poeta Marcial (c. 40-c. 104), o literato Plínio, o Moço (62-c. 114), o retórico Quintiliano (c. 35-c. 96), o filósofo estóico Sêneca (c. 4 a.C.-65 d.C.) e o historiador Tácito (c. 55-c. 120);
● latim tardio ― tanto o latim literário dos séculos de III a V, e que por vezes alcança os séculos VI e VII, como o também chamado baixo-latim, ou seja, o usado pelos monges medievais e pautado na tradição gramatical do latim literário;
● latim medieval ― o falado e escrito no período compreendido, pouco mais ou menos, entre a queda do Império Romano (século V) e o Humanismo/Renascimento.

Mas também se divide o latim por outros critérios, como este:

● latim eclesiástico ― o que constituiu a língua oficial da Igreja;
● latim cristão ― o empregado pelos autores cristãos até a queda do Império Romano, especialmente o dos teólogos influídos literariamente por Cícero (Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho);
● latim escolástico ― obviamente, o escrito pelos escolásticos.

Ou estes:

● latim vulgar (ou coloquial) ― a linguagem plebéia romana;
● latim bárbaro ― o conjunto de fórmulas latinas mais ou menos corretas — mescladas com vocabulário de outros idiomas — que nos foi legado pelos documentos notariais da Idade Média;
● latim científico ― o conjunto de terminologias adotadas pelos cientistas, particularmente a partir do século XVIII, com base na latinização de elementos lexicais gregos ou de outras línguas.

Ave Maria

Sidney Silveira
Essa interpretação da Ave Maria de Gounod (melodia) e Bach (harmonia), na voz de Andrea Bocelli, é comovente. Peço a todos que a ouçam e, se puderem, rezem neste exato momento uma Ave Maria dando graças à nossa Mãe, por tudo de bom que dela recebemos, ainda que nada mereçamos. A propósito, nunca é demais lembrar que, no Terço rezado sem pressa, com meditação profunda de cada Mistério que a Igreja nos propõe, a nossa devoção parece encontrar-se com o coração misericordioso de Maria. Sendo assim, antes do estudo, antes do trabalho, antes do lazer, enfim, antes de qualquer ato importante (ou mesmo simples, como uma refeição), nada como oferecer a nossa ação e os frutos que dela vierem à Santa Mãe de Deus, Virgem puríssima, mulher de beleza sem igual — beleza sem mácula a que nada se pode comparar.

Nós vos amamos com todo o coração, Mãe. E só queremos vos agradecer, hoje e sempre, pelas vezes em que o nada que somos foi contemplado, amorosamente, pelo muito que vós sois. Nestas ocasiões, o nosso coração se encheu de fervor, que é o melhor tempero da piedade. E, como certa vez escreveu o vosso filho Tomás de Aquino, o fervor é o desejo intenso de alcançar o objeto amado. Aproveitamos esta ocasião em que vos louvamos para pedir-vos, Mãe: não permitais que nos afastemos (nós e todos!) da vossa beleza, nem que sejamos seduzidos pelas vulgaridades do mundo que, por fraqueza nossa, tomamos por coisas belas.

Ave Maria, gratia plena

Dominus tecum

Benedicta tu in mulieribus

Et benedictus fructus ventris tui Jesus

Sancta Maria, Mater Dei,

Ora pro nobis peccatoribus

Nunc et in hora mortis nostrae

Amen.

Metafísica do ser e Martin Heidegger

Sidney Silveira
O resgate do conceito de ato de ser em Santo Tomás, pelo padre e filósofo italiano Cornelio Fabro, pôs fim a várias imprecisões terminológicas encontráveis mesmo na obra de alguns dos melhores pensadores do movimento neotomista do século XX — como entre as noções de “ser” e “ente”, por exemplo. Imprecisões essas que transcendiam à mera questão dos termos implicados, na medida em que chegavam aos conceitos a que se referiam os termos, o que deu margem a erros de interpretação da obra do Aquinate.

É justamente o actus essendi o que faz da metafísica de Tomás de Aquino não apenas uma metafísica do “ente enquanto ente”, mas propriamente uma metafísica do ser. Ou, noutra formulação: uma metafísica dos graus intensivos de participação no ser, como bem frisou o professor Jorge Martínez Barrera, quando da apresentação do seu livro A Política em Aristóteles e Tomás de Aquino no Brasil, lembrando-nos, na ocasião, que isto “escapou” a Heidegger, em sua crítica à metafísica ocidental. E acrescento eu: “escapou”, certamente, pela leitura superficial da obra de Santo Tomás feita pelo autor alemão, o que se pode vislumbrar nas referências ao Aquinate feitas em Ser e Tempo e alhures.*

Com o conceito de actus essendi, o Angélico faz uma síntese única, na história da filosofia, entre a metafísica aristotélica da potência e do ato e a teoria platônica da participação — corrigindo as aporias de um e de outro: em Aristóteles, a coexistência do Primeiro Motor Imóvel e da matéria prima incriada; em Platão, a cisão entre as formas puras e as essências participadas (metexis). Com esse conceito Santo Tomás nos mostra que, em relação ao ser, tudo o mais está em potência, pois o ser é o mais radical dos atos: o ato de todos os atos e a perfeição de todas as perfeições. Quanto mais um ente possuir de ato e menos de potência, maior será a sua dignidade na ordem do ser. Esse arco metafísico vai da matéria prima ao Ato Puro, este a quem, normalmente, todos entendem por "Deus" (et hoc omnes intelligunt Deum, como diz Santo Tomás numa linda passagem da Suma).

A idéia heideggeriana de que a metafísica ocidental, desde os pré-socráticos, “esqueceu-se do ser” e só abordou o ente, embora se aplique a boa parte dos filósofos, não se aplica a Santo Tomás. Quem o diz não sou eu, mas Johannes B. Lotz, discípulo de Heidegger que escreveu um belo trabalho sobre o ser em Heidegger e Tomás de Aquino. É essa pequena história que eu conto em mais um pequeno vídeo disponibilizado em nosso blog — na verdade, o trecho de uma aula ministrada num curso sobre metafísica tomista, ano passado.

* Falando de Heidegger, ocorreu-me agora uma passagem interessante de sua biografia, que vale a pena citar, pois muitos não a conhecem: nas trincheiras da Primeira Guerra Mundial (durante os escassos dois meses em que esteve no front, pois foi dispensado por “problemas de saúde” de cuja natureza os seus principais biógrafos não nos informam), o filósofo alemão foi chamado a atenção por um companheiro, por estar lendo em meio às escaramuças. Lendo o quê? A Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.

Palmas para ele!!!