Ave Maria

Sidney Silveira
Essa interpretação da Ave Maria de Gounod (melodia) e Bach (harmonia), na voz de Andrea Bocelli, é comovente. Peço a todos que a ouçam e, se puderem, rezem neste exato momento uma Ave Maria dando graças à nossa Mãe, por tudo de bom que dela recebemos, ainda que nada mereçamos. A propósito, nunca é demais lembrar que, no Terço rezado sem pressa, com meditação profunda de cada Mistério que a Igreja nos propõe, a nossa devoção parece encontrar-se com o coração misericordioso de Maria. Sendo assim, antes do estudo, antes do trabalho, antes do lazer, enfim, antes de qualquer ato importante (ou mesmo simples, como uma refeição), nada como oferecer a nossa ação e os frutos que dela vierem à Santa Mãe de Deus, Virgem puríssima, mulher de beleza sem igual — beleza sem mácula a que nada se pode comparar.

Nós vos amamos com todo o coração, Mãe. E só queremos vos agradecer, hoje e sempre, pelas vezes em que o nada que somos foi contemplado, amorosamente, pelo muito que vós sois. Nestas ocasiões, o nosso coração se encheu de fervor, que é o melhor tempero da piedade. E, como certa vez escreveu o vosso filho Tomás de Aquino, o fervor é o desejo intenso de alcançar o objeto amado. Aproveitamos esta ocasião em que vos louvamos para pedir-vos, Mãe: não permitais que nos afastemos (nós e todos!) da vossa beleza, nem que sejamos seduzidos pelas vulgaridades do mundo que, por fraqueza nossa, tomamos por coisas belas.

Ave Maria, gratia plena

Dominus tecum

Benedicta tu in mulieribus

Et benedictus fructus ventris tui Jesus

Sancta Maria, Mater Dei,

Ora pro nobis peccatoribus

Nunc et in hora mortis nostrae

Amen.

Metafísica do ser e Martin Heidegger

Sidney Silveira
O resgate do conceito de ato de ser em Santo Tomás, pelo padre e filósofo italiano Cornelio Fabro, pôs fim a várias imprecisões terminológicas encontráveis mesmo na obra de alguns dos melhores pensadores do movimento neotomista do século XX — como entre as noções de “ser” e “ente”, por exemplo. Imprecisões essas que transcendiam à mera questão dos termos implicados, na medida em que chegavam aos conceitos a que se referiam os termos, o que deu margem a erros de interpretação da obra do Aquinate.

É justamente o actus essendi o que faz da metafísica de Tomás de Aquino não apenas uma metafísica do “ente enquanto ente”, mas propriamente uma metafísica do ser. Ou, noutra formulação: uma metafísica dos graus intensivos de participação no ser, como bem frisou o professor Jorge Martínez Barrera, quando da apresentação do seu livro A Política em Aristóteles e Tomás de Aquino no Brasil, lembrando-nos, na ocasião, que isto “escapou” a Heidegger, em sua crítica à metafísica ocidental. E acrescento eu: “escapou”, certamente, pela leitura superficial da obra de Santo Tomás feita pelo autor alemão, o que se pode vislumbrar nas referências ao Aquinate feitas em Ser e Tempo e alhures.*

Com o conceito de actus essendi, o Angélico faz uma síntese única, na história da filosofia, entre a metafísica aristotélica da potência e do ato e a teoria platônica da participação — corrigindo as aporias de um e de outro: em Aristóteles, a coexistência do Primeiro Motor Imóvel e da matéria prima incriada; em Platão, a cisão entre as formas puras e as essências participadas (metexis). Com esse conceito Santo Tomás nos mostra que, em relação ao ser, tudo o mais está em potência, pois o ser é o mais radical dos atos: o ato de todos os atos e a perfeição de todas as perfeições. Quanto mais um ente possuir de ato e menos de potência, maior será a sua dignidade na ordem do ser. Esse arco metafísico vai da matéria prima ao Ato Puro, este a quem, normalmente, todos entendem por "Deus" (et hoc omnes intelligunt Deum, como diz Santo Tomás numa linda passagem da Suma).

A idéia heideggeriana de que a metafísica ocidental, desde os pré-socráticos, “esqueceu-se do ser” e só abordou o ente, embora se aplique a boa parte dos filósofos, não se aplica a Santo Tomás. Quem o diz não sou eu, mas Johannes B. Lotz, discípulo de Heidegger que escreveu um belo trabalho sobre o ser em Heidegger e Tomás de Aquino. É essa pequena história que eu conto em mais um pequeno vídeo disponibilizado em nosso blog — na verdade, o trecho de uma aula ministrada num curso sobre metafísica tomista, ano passado.

* Falando de Heidegger, ocorreu-me agora uma passagem interessante de sua biografia, que vale a pena citar, pois muitos não a conhecem: nas trincheiras da Primeira Guerra Mundial (durante os escassos dois meses em que esteve no front, pois foi dispensado por “problemas de saúde” de cuja natureza os seus principais biógrafos não nos informam), o filósofo alemão foi chamado a atenção por um companheiro, por estar lendo em meio às escaramuças. Lendo o quê? A Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.

Palmas para ele!!!

Democracia e “democracia” segundo a verdadeira autoridade

Carlos Nougué
Hoje tem certo curso a opinião de que algumas coisas que a Igreja condenava outrora já deixaram de ser condenadas por ela.

Esta é discussão grave, que requer um trabalho de fôlego muito mais amplo. Mas uma coisa já pode ser respondida aqui e agora, de forma breve: a verdadeira autoridade da Igreja é o seu Magistério. Não o são os teólogos, conquanto a um em especial o próprio Magistério tenha dado a autoridade específica de Doutor Comum da Igreja: Santo Tomás de Aquino. E explica-o: foi-lhe dada tal autoridade porque “a sua doutrina soa em uníssono com a Revelação divina e é eficacíssima para assegurar os fundamentos da fé” [destaque nosso] (DS 3894).

Sendo assim, se um teólogo escreve que antigas condenações formais da Igreja estão circunscritas ao tempo em que foram feitas, isto é pura e simples interpretação dele, sem a mais ínfima autoridade magisterial.

Pois bem, dito isso, diga-se também que efetivamente tem certo curso hoje a opinião de que a democracia foi, de fato, condenada pela Igreja no século XVIII, porque, de fato, tinha caráter anticatólico, mas a partir de então deixou de ser condenada por ela precisamente por ter perdido tal caráter. Como nada pior que uma meia verdade, cujos efeitos daninhos sobre as almas podem ser ainda mais devastadores que os de uma inverdade, diga-se que esta opinião encerra uma falácia e uma falsidade histórica: a) a falácia de pôr sob uma só designação (democracia) coisas em verdade díspares; b) a falsidade histórica de esquecer o que disseram das democracias papas como, por exemplo, São Pio X e Pio XII (em pleno século XX!!!). Vejamos, de início, o ensinamento de São Pio X sobre o assunto, o qual, como não poderia deixar de ser, tem por fundamento a concepção católica da origem do poder.

Retomando a célebre frase de São Paulo: “Não há poder que não venha de Deus” (Rom, XIII, 1), afirma o santo Papa: “O Senhor [é] princípio de todo e qualquer poder e de toda e qualquer soberania” (Carta de 1913, VIII, 30). “A autoridade humana”, diz ainda São Pio X, “[é inoperante] se se esquece ou põe em dúvida que todo e qualquer poder vem de Deus” (Encíclica Jacunda sane, 155), e mais que inoperante, perigosa, “porque ela já não terá mais que um freio, a força, para governar todas as coisas” (idem).

Estabelecido, assim, que o reconhecimento da origem divina do poder (e da lei natural, acrescente-se, e da lei divina positiva) é a única verdadeira garantia contra a tirania, o ensinamento de São Pio X resolve, sobretudo na Carta sobre o Sillon (de agosto de 1910), a questão da delegação do poder. Extraiamos desta solução uma síntese: se o poder é diretamente delegado por Deus aos governantes, a escolha de um governante por eleição designa a pessoa desse governante, sim, mas não lhe pode delegar o poder de governar, sob pena de reduzir a autoridade a um mito (ver ibid., V, 130).

Ora, tudo isso conduz, naturalmente, à questão das formas de regime. E, quanto a isto, começa São Pio X por relembrar o que sempre dissera o Magistério: a Igreja não tem preferência por nenhum regime político. Como ensinara Leão XIII, “Não é vedado aos povos dar-se o governo que mais corresponda a seu caráter ou às instituições e costumes que eles receberam de seus ancestrais” (apud São Pio X, Carta sobre o Sillon, V, 131).

Ora, se, como vemos, a Igreja admite a democracia (ou seja, o modo de designação do chefe de Estado por meio de sufrágio), ela porém condena, antes de tudo, o democratismo (ou seja, a ideologia que só admite a democracia como regime legítimo): “A democracia não goza de nenhum privilégio especial”, diz Leão XIII (apud São Pio X, Carta sobre o Sillon, V, 131).

Mais que isso, porém: a Igreja condena também a democracia liberal, fundada que é na tríade “liberdade, igualdade e fraternidade”, esse arremedo das três virtudes teologais (fé, esperança e caridade) que São Pio X considerava um conjunto de “noções erradas e funestas” (Carta sobre o Sillon, V, 131), fruto do individualismo e do idealismo: “E eis”, escreve ironicamente o Papa, “a grandeza e a nobreza humanas ideais realizadas pela célebre tríade...” (ibid., V, 129). Parece-me ouvir os acordes ribombantes do coral da Nona Sinfonia de Beethoven...

E, dada a exigüidade de tempo e espaço, parece-me que com relação a São Pio X basta o já dito. Mas e com relação a Pio XII, a respeito do qual alguns dizem que era um entusiástico defensor da democracia? Outra meia verdade, porque, em primeiro lugar, a democracia que Pio XII considerava aceitável não era a democracia “absoluta”, mas una forma popular moderada; em segundo, ele nunca a proclamou a única forma boa de regime; em terceiro, ele dizia que ela não devia ser condicionada pela idéia de liberdade, mas sim pela de bem comum; em quarto, ela supunha a constituição não de uma massa igualitária, mas de um povo hierarquicamente ordenado; em quinto, requeria uma autoridade real, derivada e submetida a Deus; em sexto, compreendia um corpo legislativo composto de homens seletos, espiritualmente superiores e de caráter íntegro [como na democracia atual, sem dúvida...] que se considerassem representantes de todo o povo e não mandatários de uma massa; etc., etc., etc. ― como, aliás, já dizia Santo Tomás, e sobretudo como sempre dissera o Magistério. E leia-se de Pio XII especialmente as palavras de Summi Pontificatus referentes ao processo de descristianização do mundo, que se entenderá essencialmente tudo quanto acabamos de dizer.

Em tempo: Falando criticamente do romantismo e citando a Bíblia, dizia o Papa Pio X que a Igreja sabe perfeitamente “quanto os sentimentos e os pensamentos da alma humana são inclinados ao mal” (Gên, VIII, 21, em Carta sobre o Sillon, V, 137).

A estrutura da ação humana em sua completude (VII)

Sidney Silveira
(continuação de: 1- A psicologia da ação humana)

Chegamos enfim à potência cogitativa — último dos chamados sentidos internos. Pelo que vimos até aqui, já ficou evidente que, por receber as coisas de modo fragmentado a partir da sensibilidade, não possuímos instantaneamente (ou intuitivamente, diriam os fenomenólogos) nenhum conhecimento integral, nenhuma verdade completa acerca de qualquer ente, mas, ao contrário, nosso intelecto precisa fazer um esforço, não raro penoso, para alcançar a verdade. Trata-se de um processo do mais confuso ao menos confuso, como indica Santo Tomás (in Suma Teológica, I, 85, a.3), citando a Aristóteles, ao verificar isto já nas crianças, que primeiro distinguem um homem do que não é um homem, depois este homem de outro, etc.

b.4) A cogitativa

A via cogitativa é capaz de captar certas intenções que não são percebidas pelos demais sentidos, como o caráter de conveniente ou nocivo, de amizade ou inimizade. Nos animais, Santo Tomás afirma que essa captação pertence à potência estimativa: a ovelha, ao ver o lobo, estima que este é seu inimigo e foge. É algo muito semelhante ao que várias psicologias contemporâneas chamam de instinto (e o homem, segundo o Angélico, também o possui, e aduz como evidência fatos como o citado na seguinte passagem: “Vemos naturalmente que a parte se expõe para conservar o todo, como a mão se expõe, sem deliberação, para a conservação de todo o corpo [cf. Suma Teológica, I, 60, a.5]). Assim, são instintivas certas ações dos animais irracionais, que se guiam por uma espécie de “juízo” natural, que produz sua capacidade estimativa. Mas, no caso do homem, a cogitativa é guia e conduta de toda a atividade afetiva, porque combina intenções individuais, e por isso afirma Santo Tomás que, no homem, a cogitativa não opera de maneira puramente instintiva, senão como certa razão particular, de modo que o nocivo e o útil se distingam por certa comparação (collatio). Essa capacidade de estimar comparando sob certa razão particular é, para Santo Tomás, uma potência própria do homem, apenas.

Vale assinalar que, de acordo com alguns tomistas, é por intermédio dessa razão particular ou cogitativa que a razão universal exerce sua influência sobre as paixões, o que veremos noutra ocasião.

Breves apontamentos sobre este tópico

Foi evidenciado, ao longo dos textos desta série sobre as nossas potências sensitivas — os quais sugiro aos leitores imprimir, na ordem em que foram escritos, ou então copiá-los e colá-los nessa ordem, em vista de uma leitura profícua — que é pelos sentidos que nos chegam as primeiras notícias da realidade. Por isso, em alguns trechos do seu hoje clássico Existencialismo y tomismo, Octavio Derisi assinala que a única intuição direta de que somos capazes é a sensitiva. É a do ente apreendido em suas qüididades materiais.

E não confundamos a refluência das potências intelectivas sobre os sentidos (toda vez que, pela memória, nos lembramos do que já foi sentido e entendido) com intuição direta da essência das coisas, pois, neste caso específico, se trata de um conhecimento que já fora abstraído anteriormente, e do qual nos lembramos no ato em que os sentidos recebem novamente aqueles dados.

Adiante, estudaremos as potências superiores da nossa psique (inteligência e vontade), com o propósito de mostrar o seguinte, à luz do que já foi apresentado e sempre seguindo de perto a Santo Tomás:

a) A verdadeira natureza da liberdade;
b) O que é a eleição humana (o ato de escolha, em sentido próprio).

Dadas essas realidades antropológicas fundamentais, e considerando tudo o que pode formalmente prejudicar a nossa liberdade — sempre tendo em vista a noção de fim último —, veremos:

a) Que lugar devem ocupar as teorias econômicas.
b) Tendo em vista as potências que somos capazes de atualizar e os bens mais excelentes que podemos alcançar (para cuja consecução todas as nossas potências inferiores estão a serviço), veremos se o crescente aumento da reprodutibilidade de bens materiais é necessariamente um bem, ou se há casos em que, em relação aos bens espirituais superiores (não só os religiosos, mas os da inteligência no exercício dos seus atos formais), esse aumento da reprodutibilidade de bens materiais pode representar um mal de grandes proporções, a ponto de transformar-se naquilo que, na "Regra de São Bento", se chama vitium proprietatis — o “vício da propriedade” que deve ser extirpado na raiz, nas palavras do Santo, sob risco de transformar-se em impedimento formal para chegarmos ao céu.
c) Que não há paralelismo entre bens materiais e bens espirituais, mas ordem dos primeiros aos segundos. Perdida essa ordem, o abismo é certo.

Somente então voltaremos ao liberal Ludwig von Mises, e ao seu Human Action. Mas continuemos devagar, que assim se chega ao longe...

Querem um esporte reto e honrado? Cumpram os mandamentos

Carlos Nougué
Por ocasião das atuais Olimpíadas, meditemos um pouco sobre o esporte. Sim, porque que fim ou fins buscam os homens quer com as várias modalidades de atletismo, quer com os diversos esportes coletivos?

Ora, relembremos o que essencialmente se disse nas duas séries escritas neste blog sobre a música: a arte ordena-se ou deve ordenar-se a um de quatro fins, adquirindo porém cada um desses fins caráter de meio com relação ao fim último do homem. Tal caráter de meio decorre de um fato ineludível, assim expresso filosoficamente: é impossível à vontade humana desejar ao mesmo tempo objetos diversos como fins últimos. (Para o perfeito entendimento desse princípio, leia-se Santo Tomás, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 1, a. 5, artigo intitulado, precisamente, “Pode um homem ter muitos fins últimos?”.)

Pois bem, algo semelhante sucede com o esporte: porque, como disse há 50 anos o grande Papa Pio XII em Esporte e Ginástica, “tudo o que serve para a consecução de determinado fim deve extrair sua regra e sua medida de tal fim. Ora, o esporte e a ginástica têm como fim próximo educar, desenvolver e fortificar o corpo em seu aspecto estático e dinâmico; como fim mais remoto, a utilização, por parte da alma, do corpo assim preparado para o desenvolvimento da vida interior ou exterior da pessoa; também como fim mais profundo, contribuir para a sua perfeição; por último, como fim supremo do homem em geral e comum a toda e qualquer forma de atividade humana [grifo nosso], aproximar o homem de Deus”.

Estabelecidos assim os fins do esporte em geral, “segue-se que neles se deve aprovar tudo quanto serve para alcançar os fins indicados, naturalmente na ordem que lhes convém; deve-se rejeitar, pelo contrário, tudo quanto não conduz a tais fins, ou se afasta deles, ou sai do lugar que lhes é [devidamente] atribuído” (idem), exatamente, aliás, como no caso da música e da arte em geral.

Não que o senso religioso e moral desconheça e rejeite o que é próprio do corpo (que é o fim próximo do esporte) ou a necessidade estética do homem (que é o fim próximo da arte [no sentido moderno]). Mas vai muito além e, ensinando a relacioná-los com a sua primeira origem, atribui-lhes “um caráter sagrado de que as ciências naturais e a arte não têm, de per si, nenhuma idéia” (idem).

Sim, porque Deus coroou a criação visível formando do barro o corpo humano e “inspirou-lhe na face”, prossegue Pio XII, “um sopro de vida que fez do corpo a habitação e o instrumento da alma, o que é o mesmo que dizer que, com isso, elevou a matéria ao serviço imediato do espírito” (idem). Estava preparado o corpo humano, portanto, para receber a dignidade de templo de Deus, “com aquelas prerrogativas, também superiores, que correspondem a um edifício a Ele consagrado” (idem), razão por que dizia o Apóstolo: “Glorificai e levai Deus no vosso corpo”, que “pertence ao Senhor” (ver Cor., VI, 13, 15, 19-20).

Por tudo isso, se é verdade que o esporte não deve temer de modo algum tais princípios religiosos e morais, é preciso, no entanto, excluir dele algumas coisas que se opõem ao que acaba de ser indicado, tal como se deve fazer na música e na arte em geral. É ainda do Papa a palavra: “A sã doutrina ensina a respeitar o corpo, mas não a estimá-lo mais que o devido. A máxima é esta: Cuidado do corpo, fortalecimento do corpo, sim; culto do corpo, divinização do corpo, não”, porque “o corpo não ocupa no homem o primeiro lugar, nem o corpo terreno e mortal, como é agora, nem o glorioso e espiritualizado, como será um dia. Ao corpo tirado do barro não cabe a primazia no composto humano, a qual corresponde ao espírito, à alma espiritual” (Pio XII, Esporte e Ginástica).

Além do mais, assim “como há uma ginástica e um esporte que com sua austeridade concorrem para refrear os instintos, assim também há formas de esporte que os despertam, quer com uma força violenta, quer com as seduções da sensualidade. Ainda do ponto de vista estético, com o prazer da beleza, com a admiração do ritmo na dança e na ginástica, o instinto pode inocular seu veneno nas almas. Há, além disso, no esporte e na ginástica, na rítmica e na dança, certo nudismo que não é necessário nem conveniente. Não sem razão [...] disse um observador totalmente imparcial: ‘O que interessa à massa neste campo não é a beleza do nu, mas o nu da beleza’. Diante de tal maneira de praticar a ginástica e o esporte, o senso religioso e moral põe seu veto” (idem), assim como o põe na arte em geral.

Mais ainda, na própria prática do esporte devem ou deveriam ser observados certos requisitos, como “franqueza, lealdade, cavalheirismo”, que excluem, “como a uma mácula infamante, o emprego da astúcia e do engano” (idem), devendo o bom nome e a honra do adversário ser tão queridos e respeitados como os próprios.

O fato evidente, porém, é que no mundo moderno o esporte (como a arte) desatende a tudo quanto se disse acima. Mais que nunca, ele transformou-se em ídolo, e não raro em objeto supremo da vida. Mas, assim como a arte, o esporte deveria “converter-se quase numa ascese de virtudes humanas e cristãs [...], por mais penoso que seja o esforço exigido, a fim de que o exercício do esporte se supere a si mesmo, consiga um de seus objetivos morais e seja preservado de desvios materialistas que rebaixariam seu valor e nobreza. Aí está resumido o que significa a fórmula: Querem agir retamente na ginástica, no jogo, no esporte? Guardem os mandamentos em seu sentido objetivo, simples e preciso” (idem).

Ora, se o esporte não se converte em tal, mas antes em ídolo, é porque o mundo atual já se esqueceu culpavelmente do principal dos mandamentos do Decálogo: Eu sou o Senhor teu Deus, e tu não terás outro Deus além de mim, “nem sequer o próprio corpo nos exercícios físicos e no esporte’, o que representaria “quase uma volta ao paganismo” (idem).

Cinqüenta anos após o saudoso Papa Pio XII ter escrito isso, já se deu cabalmente tal volta ao paganismo. Mais que isso, porém: se o mundo pagão como que ansiava uma justiça e uma verdade que ele não podia alcançar por si mesmo, o mundo atual, neopagão, impugna a própria Verdade e Justiça, que, feita Carne, habitou entre nós.

Metafísica do pecado e teoria liberal

Sidney Silveira
Em todo ente composto de potência e ato, de matéria e forma, há uma distância entre o seu agir e a atualidade que busca, como por exemplo (no caso do homem) entre o querer uma coisa e o possuí-la, entre o estudar uma matéria difícil e o entendê-la. Os entes, sem nenhuma exceção, se movem para os fins, e todo movimento é o trânsito de uma potência a um ato. Com Deus não ocorre isto: Ele possui o fim possuindo-Se, porque é Ato Puro, sem mescla de potência. Em termos metafísicos, a Sua impecabilidade explica-se pela instantaneidade do seu agir que coincide com a Sua eterna atualidade, daí que Ele não pode desviar-se do fim que, afinal, Ele é (e lembramos que o pecado é sempre um desvio do fim). Quanto a nós, é possível que pequemos porque não possuímos o nosso fim imediatamente, mas o buscamos, no tempo, a partir dos atos próprios da nossa forma entis (atos da inteligência e da vontade), que são complexos porque dependem, por sua vez, da operação ótima de várias potências sensitivas — neste composto psicossomático que nos constitui.

Por aí já se vislumbra que o problema do pecado tem resolução metafísica. Vamos a um esboço dela em Santo Tomás:

1- Deus é impecável porque o seu a agir e o seu Ser identificam-se absolutamente. E, sendo o pecado também definido como deficiência de ser na ação, em Deus não pode haver pecado, pois Ele é sumamente Ser e é Ato Puro. No Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, Santo Tomás nos diz que o fato de que Deus não pode pecar não derroga em nada a Sua liberdade, porque “o pecado nem é a liberdade nem faz parte da liberdade”. É justamente a perfeição da liberdade de Deus que O priva de toda possível defectibilidade. Ademais, sendo Ele a Bondade subsistente, o Seu querer coincide com essa Sua suma bondade. Por fim, não tendo Deus nenhuma deficiência ou carência quanto ao ser, é evidente que não pode pecar nem na inteligência, nem na vontade.
2- O Anjo — embora tenha uma inteligência intuitiva que não lhe permite errar com relação aos objetos inteligidos — não tem a intuição simultânea de toda a realidade, nem do que Deus é em si mesmo. Diz Santo Tomás que “a causa primeira excede a medida da substância dos Anjos e dos demônios. Daí que, mesmo ao conhecer [intuitivamente] a essência de Deus, [a inteligência angélica] não apreende a ordem total da Providência divina” [De Malo, q. 16, a. 2. ad 10]. Por isto, frisa o português Celestino Pires, no seu excelente Inteligência e Pecado em Tomás de Aquino, que a ignorância dos Anjos, de que fala Santo Tomás, não é privação de conhecimento devida à natureza angélica. Não é obnubilação da inteligência. É simplesmente que o seu conhecimento não é total, ou seja: não exaure a inteligibilidade da causa que Deus é. Sendo assim, podemos dizer que há uma ignorância metafísica nos Anjos, razão pela qual o demônio pôde considerar possível assemelhar-se a Deus e, com isto, pecar (pois é claro que a inteligência angélica não quereria algo que a ela se apresentasse como impossível). Foi possível o demônio querer a autonomia em relação a Deus porque não conhece toda a ordem da Providência. E assim, considerando o seu próprio bem, desconsiderou a sua ordem necessária em relação ao Bem que Deus é.
3- O ser humano (no estado de inocência original) — Recém-saídos das mãos do Criador, dotados de dons preternaturais e com a superabundância da Graça, dada a sua amizade com Deus, Adão e Eva tinham uma inteligência não passível de erro. O pecado, portanto, não residiu na inteligência, mas na vontade, que os fez amar desordenadamente a própria excelência, e só depois, então, errar na inteligência e crer na possibilidade — proposta pela serpente — de ser semelhantes a Deus. Não foi o erro ou defeito na inteligência o que os fez pecar, mas o pecado na vontade é que os fez errar na escolha feita. Erro de eleição: elegeram o próprio bem sem ordená-lo ao Bem que Deus é. E essa eleição foi causada pelo pecado na vontade, que quis autonomia, independência em relação a Deus.
4- O homem caído — Após o pecado, todas as potências inferiores não mais puderam estar perfeitamente ordenadas às superiores, como no estado original. E se o homem depois de Adão nasce em pecado, isto significa que teve um déficit de liberdade, na medida em que tem enorme dificuldade de praticar o bem e de conhecer a verdade. A sua inteligência é passível de erro, ao contrário da dos Anjos e de Adão.
A propósito, lembra-nos o mesmo Celestino Pires que Santo Tomás estuda as causas do pecado atual no homem caído formulando um problema geral: deve-se supor uma deficiência na vontade anterior à sua ação moral má? Diz Celestino — e nisto é perfeitamente concorde com o Angélico — que a vontade age sob a moção da inteligência quando esta lhe propõe o bem querido. Mas a inteligência pode propor um bem falso ou aparente. Assim, o pecado no homem caído proviria de duas possibilidades: ou porque a vontade cedeu à apreensão sensível (o que não poderia acontecer com Adão e muito menos com os Anjos), ou porque seguiu a razão que não lhe apresentou o bem com propriedade, ou seja: não o ordenou ao bem superior. Esse seu ato da vontade também constitui, portanto, uma falta de ordem ao fim. E essa desordem, segundo Tomás de Aquino, é voluntária porque a vontade, mesmo no homem caído, pode não ceder ao atrativo. “O deleite dos sentidos move a vontade do adúltero e a atrai ao deleite que exclui a ordem da razão e a lei divina. O que é mal moral. (...) [Mas] por mais que o bem sensível solicite a vontade, está no poder desta ceder ou não ceder ao atrativo” (De Malo, I, 3).

Pois bem, se na atual condição nascemos em pecado (se se é católico, é necessário crer nisto por fé!!!!), e se neste estado de natureza caída temos grande dificuldade de alcançar a verdade e de querer os bens ordenando-os a Deus, o que dizer de uma teoria (como a liberal) que põe a liberdade no ato de escolha e entroniza a consciência individual “autônoma”, se acabamos de ver que o pecado (em todos os níveis e estados!) é, literalmente, um ato de escolha movido pela vontade que quer o bem de forma autônoma em relação à ordem que Deus criou?

Por favor, pensem e respondam a si mesmos.

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (VI)

Carlos Nougué
Vimos nos artigos anteriores desta série que, no âmbito da “pura naturalidade humana”: a) a “suprema felicidade” consiste na “contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas”; b) o conhecimento de Deus é possível (ainda que seja muito inferior ao que nos é dado pela fé: com efeito, dizia Santo Tomás que “nenhum dos filósofos de antes da vinda de Cristo, apesar de todos os seus esforços, podia saber tanto acerca de Deus [...] quanto depois da vinda de Cristo sabe qualquer velhinha por meio da fé” [In symbolum Apostolorum sc. “Credo in Deum” expositio. Prologus, 4]); c) são impossíveis a total incolumidade do corpo, o apaziguamento total das perturbações das paixões internas por meio das virtudes e da prudência que adquirimos naturalmente, e o total apaziguamento das paixões externas mesmo pelo melhor dos regimes ou governos.

Ora, se, como o mostra Santo Tomás na Suma contra os Gentios (ver Livro III, caps. 25-63) ao traçar a regra geral de aperfeiçoamento do homem, a incolumidade do corpo e o apaziguamento das perturbações das paixões (internas e externas) são precondições daquela contemplação das coisas divinas, temos que o homem seria um ente, digamos, “problemático”: tem por felicidade suprema algo a que tende ou deveria tender e de que é intelectualmente capaz, mas, por mais que se esforce, é incapaz de cumprir totalmente os requisitos que a tornariam perfeitamente possível. Com efeito, não só mesmo os maiores filósofos pagãos não alcançaram o conhecimento correto de Deus, por exemplo, como criador (de fato, nem Platão, nem Aristóteles, nem Cícero, nem nenhum outro pensador de antes de Cristo conseguiu superar a aporia de considerar incriada a matéria prima), mas vivemos hoje num mundo crescentemente ateu e idólatra (e idólatra, antes de tudo, da liberdade de consciência individual). Tudo isso se deve, como diz o Aquinate, ao fato de que “a inclinação natural à virtude está estragada pelo vício” e de que “o próprio conhecimento natural do bem é obscurecido pelas paixões e pelos hábitos pecaminosos” (Suma Teológica, Ia-IIae, q. 93, a. 6, corpus).

Apesar disso, porém, o homem, qualquer homem, mesmo o ateu, quereria atingir um estado permanente de perfeita satisfação e plenitude ― quereria atingir propriamente a beatitude (lembremo-nos de que a reflexão sobre a beatitude remonta aos filósofos pagãos), ainda que a creia impossível, assim como mesmos os que não crêem na imortalidade da alma gostariam, porém, de ser imortais.

De tudo isso decorrem duas perguntas: 1) Terá Deus feito o homem assim mesmo, como um ente que apetece naturalmente algo (a beatitude) que, porém, não pode naturalmente atingir? 2) Merece naturalmente o homem, portanto (como o sugere, por exemplo, Jacques Maritain ― já o veremos detidamente), o estado de beatitude de que fala o Evangelho? Em outras palavras: dando ao homem tal estado, estaria Deus simplesmente corrigindo uma natureza que está atualmente imperfeita, já que Deus seria incapaz de deixar imperfeita uma natureza que Ele mesmo criou? Em outras palavras, ainda: ao contrário do que sempre disse o Magistério da Igreja e os doutores católicos, tal beatitude não seria algo dado gratuitamente e sem nenhum mérito por parte do homem?

Comecemos a responder, neste artigo, à primeira questão.

Antes de tudo, o homem é uma fronteira não só entre o invisível e o visível, entre o espiritual e o corpóreo, mas entre o incorrutível e o corruptível: tem ele (como o veremos aprofundadamente em outra série) uma alma imortal e (como é evidente) um corpo mortal. Em outros termos, “o homem é naturalmente corruptível segundo a natureza da matéria entregue a si mesma [grifo nosso], mas não segundo a natureza de sua forma [ou seja, segundo a natureza de sua alma espiritual e pois imortal]” (Santo Tomás, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 85, a. 6, corpus).

Ora, isso já implica uma “problematicidade”, porque, com efeito, embora o homem seja uma unidade de corpo e alma, o fato é que o corpo humano, que segundo a sua natureza material é corruptível, de certo modo está adaptado à sua forma ou alma espiritual, que é incorruptível, e de certo modo não o está. Sim, porque a matéria pode ter duas condições: uma escolhida pelo agente, e a outra segundo a sua própria natureza. Assim, por exemplo, como diz Santo Tomás (e deixemos falar longamente o mestre), “o artesão, para fazer uma faca, escolhe uma matéria dura e flexível, que possa ser afiada para ser apta para cortar. Segundo esta condição, o ferro é a matéria apta para a faca. Mas o fato de o ferro ser quebrável e adquirir ferrugem decorre da disposição natural do ferro e não é escolhido pelo ferreiro, que, antes, se pudesse, o evitaria. Portanto, esta disposição da matéria não é adequada à intenção do artífice nem à da arte. Analogamente, o corpo humano é a matéria escolhida pela natureza por ser de uma constituição apropriada para ser o órgão convenientíssimo do tato e das outras faculdades sensitivas e motoras. Mas o fato de ser corruptível é segundo a condição da matéria e não é escolhido pela natureza: antes, ao contrário, se pudesse, a natureza escolheria uma matéria incorruptível” (idem).

Mas, repito, terá Deus criado o homem assim, como um ente “defeituoso”, Deus, a quem estão absolutamente sujeitas todas as naturezas? Não, porque, ao criar o homem, Deus “supriu o defeito [ou falta, ou imperfeição] da natureza e, com o dom da justiça original, deu ao corpo certa incorruptibilidade, como dissemos na primeira parte [q. 97, a.1]. E neste sentido se diz que ‘Deus não fez a morte’ e que a morte é castigo por causa do pecado [original]” (idem).

P.S.: Em seu estilo não propriamente filosófico, mas eficientissimamente apologético, Chesterton disse muitas coisas a respeito do pecado original. Por exemplo: “a realidade do pecado original pode ser observada naquelas agradáveis tardes de verão em que as crianças, enfastiadas, começam a torturar o gato”.