Querem um esporte reto e honrado? Cumpram os mandamentos

Carlos Nougué
Por ocasião das atuais Olimpíadas, meditemos um pouco sobre o esporte. Sim, porque que fim ou fins buscam os homens quer com as várias modalidades de atletismo, quer com os diversos esportes coletivos?

Ora, relembremos o que essencialmente se disse nas duas séries escritas neste blog sobre a música: a arte ordena-se ou deve ordenar-se a um de quatro fins, adquirindo porém cada um desses fins caráter de meio com relação ao fim último do homem. Tal caráter de meio decorre de um fato ineludível, assim expresso filosoficamente: é impossível à vontade humana desejar ao mesmo tempo objetos diversos como fins últimos. (Para o perfeito entendimento desse princípio, leia-se Santo Tomás, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 1, a. 5, artigo intitulado, precisamente, “Pode um homem ter muitos fins últimos?”.)

Pois bem, algo semelhante sucede com o esporte: porque, como disse há 50 anos o grande Papa Pio XII em Esporte e Ginástica, “tudo o que serve para a consecução de determinado fim deve extrair sua regra e sua medida de tal fim. Ora, o esporte e a ginástica têm como fim próximo educar, desenvolver e fortificar o corpo em seu aspecto estático e dinâmico; como fim mais remoto, a utilização, por parte da alma, do corpo assim preparado para o desenvolvimento da vida interior ou exterior da pessoa; também como fim mais profundo, contribuir para a sua perfeição; por último, como fim supremo do homem em geral e comum a toda e qualquer forma de atividade humana [grifo nosso], aproximar o homem de Deus”.

Estabelecidos assim os fins do esporte em geral, “segue-se que neles se deve aprovar tudo quanto serve para alcançar os fins indicados, naturalmente na ordem que lhes convém; deve-se rejeitar, pelo contrário, tudo quanto não conduz a tais fins, ou se afasta deles, ou sai do lugar que lhes é [devidamente] atribuído” (idem), exatamente, aliás, como no caso da música e da arte em geral.

Não que o senso religioso e moral desconheça e rejeite o que é próprio do corpo (que é o fim próximo do esporte) ou a necessidade estética do homem (que é o fim próximo da arte [no sentido moderno]). Mas vai muito além e, ensinando a relacioná-los com a sua primeira origem, atribui-lhes “um caráter sagrado de que as ciências naturais e a arte não têm, de per si, nenhuma idéia” (idem).

Sim, porque Deus coroou a criação visível formando do barro o corpo humano e “inspirou-lhe na face”, prossegue Pio XII, “um sopro de vida que fez do corpo a habitação e o instrumento da alma, o que é o mesmo que dizer que, com isso, elevou a matéria ao serviço imediato do espírito” (idem). Estava preparado o corpo humano, portanto, para receber a dignidade de templo de Deus, “com aquelas prerrogativas, também superiores, que correspondem a um edifício a Ele consagrado” (idem), razão por que dizia o Apóstolo: “Glorificai e levai Deus no vosso corpo”, que “pertence ao Senhor” (ver Cor., VI, 13, 15, 19-20).

Por tudo isso, se é verdade que o esporte não deve temer de modo algum tais princípios religiosos e morais, é preciso, no entanto, excluir dele algumas coisas que se opõem ao que acaba de ser indicado, tal como se deve fazer na música e na arte em geral. É ainda do Papa a palavra: “A sã doutrina ensina a respeitar o corpo, mas não a estimá-lo mais que o devido. A máxima é esta: Cuidado do corpo, fortalecimento do corpo, sim; culto do corpo, divinização do corpo, não”, porque “o corpo não ocupa no homem o primeiro lugar, nem o corpo terreno e mortal, como é agora, nem o glorioso e espiritualizado, como será um dia. Ao corpo tirado do barro não cabe a primazia no composto humano, a qual corresponde ao espírito, à alma espiritual” (Pio XII, Esporte e Ginástica).

Além do mais, assim “como há uma ginástica e um esporte que com sua austeridade concorrem para refrear os instintos, assim também há formas de esporte que os despertam, quer com uma força violenta, quer com as seduções da sensualidade. Ainda do ponto de vista estético, com o prazer da beleza, com a admiração do ritmo na dança e na ginástica, o instinto pode inocular seu veneno nas almas. Há, além disso, no esporte e na ginástica, na rítmica e na dança, certo nudismo que não é necessário nem conveniente. Não sem razão [...] disse um observador totalmente imparcial: ‘O que interessa à massa neste campo não é a beleza do nu, mas o nu da beleza’. Diante de tal maneira de praticar a ginástica e o esporte, o senso religioso e moral põe seu veto” (idem), assim como o põe na arte em geral.

Mais ainda, na própria prática do esporte devem ou deveriam ser observados certos requisitos, como “franqueza, lealdade, cavalheirismo”, que excluem, “como a uma mácula infamante, o emprego da astúcia e do engano” (idem), devendo o bom nome e a honra do adversário ser tão queridos e respeitados como os próprios.

O fato evidente, porém, é que no mundo moderno o esporte (como a arte) desatende a tudo quanto se disse acima. Mais que nunca, ele transformou-se em ídolo, e não raro em objeto supremo da vida. Mas, assim como a arte, o esporte deveria “converter-se quase numa ascese de virtudes humanas e cristãs [...], por mais penoso que seja o esforço exigido, a fim de que o exercício do esporte se supere a si mesmo, consiga um de seus objetivos morais e seja preservado de desvios materialistas que rebaixariam seu valor e nobreza. Aí está resumido o que significa a fórmula: Querem agir retamente na ginástica, no jogo, no esporte? Guardem os mandamentos em seu sentido objetivo, simples e preciso” (idem).

Ora, se o esporte não se converte em tal, mas antes em ídolo, é porque o mundo atual já se esqueceu culpavelmente do principal dos mandamentos do Decálogo: Eu sou o Senhor teu Deus, e tu não terás outro Deus além de mim, “nem sequer o próprio corpo nos exercícios físicos e no esporte’, o que representaria “quase uma volta ao paganismo” (idem).

Cinqüenta anos após o saudoso Papa Pio XII ter escrito isso, já se deu cabalmente tal volta ao paganismo. Mais que isso, porém: se o mundo pagão como que ansiava uma justiça e uma verdade que ele não podia alcançar por si mesmo, o mundo atual, neopagão, impugna a própria Verdade e Justiça, que, feita Carne, habitou entre nós.

Metafísica do pecado e teoria liberal

Sidney Silveira
Em todo ente composto de potência e ato, de matéria e forma, há uma distância entre o seu agir e a atualidade que busca, como por exemplo (no caso do homem) entre o querer uma coisa e o possuí-la, entre o estudar uma matéria difícil e o entendê-la. Os entes, sem nenhuma exceção, se movem para os fins, e todo movimento é o trânsito de uma potência a um ato. Com Deus não ocorre isto: Ele possui o fim possuindo-Se, porque é Ato Puro, sem mescla de potência. Em termos metafísicos, a Sua impecabilidade explica-se pela instantaneidade do seu agir que coincide com a Sua eterna atualidade, daí que Ele não pode desviar-se do fim que, afinal, Ele é (e lembramos que o pecado é sempre um desvio do fim). Quanto a nós, é possível que pequemos porque não possuímos o nosso fim imediatamente, mas o buscamos, no tempo, a partir dos atos próprios da nossa forma entis (atos da inteligência e da vontade), que são complexos porque dependem, por sua vez, da operação ótima de várias potências sensitivas — neste composto psicossomático que nos constitui.

Por aí já se vislumbra que o problema do pecado tem resolução metafísica. Vamos a um esboço dela em Santo Tomás:

1- Deus é impecável porque o seu a agir e o seu Ser identificam-se absolutamente. E, sendo o pecado também definido como deficiência de ser na ação, em Deus não pode haver pecado, pois Ele é sumamente Ser e é Ato Puro. No Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, Santo Tomás nos diz que o fato de que Deus não pode pecar não derroga em nada a Sua liberdade, porque “o pecado nem é a liberdade nem faz parte da liberdade”. É justamente a perfeição da liberdade de Deus que O priva de toda possível defectibilidade. Ademais, sendo Ele a Bondade subsistente, o Seu querer coincide com essa Sua suma bondade. Por fim, não tendo Deus nenhuma deficiência ou carência quanto ao ser, é evidente que não pode pecar nem na inteligência, nem na vontade.
2- O Anjo — embora tenha uma inteligência intuitiva que não lhe permite errar com relação aos objetos inteligidos — não tem a intuição simultânea de toda a realidade, nem do que Deus é em si mesmo. Diz Santo Tomás que “a causa primeira excede a medida da substância dos Anjos e dos demônios. Daí que, mesmo ao conhecer [intuitivamente] a essência de Deus, [a inteligência angélica] não apreende a ordem total da Providência divina” [De Malo, q. 16, a. 2. ad 10]. Por isto, frisa o português Celestino Pires, no seu excelente Inteligência e Pecado em Tomás de Aquino, que a ignorância dos Anjos, de que fala Santo Tomás, não é privação de conhecimento devida à natureza angélica. Não é obnubilação da inteligência. É simplesmente que o seu conhecimento não é total, ou seja: não exaure a inteligibilidade da causa que Deus é. Sendo assim, podemos dizer que há uma ignorância metafísica nos Anjos, razão pela qual o demônio pôde considerar possível assemelhar-se a Deus e, com isto, pecar (pois é claro que a inteligência angélica não quereria algo que a ela se apresentasse como impossível). Foi possível o demônio querer a autonomia em relação a Deus porque não conhece toda a ordem da Providência. E assim, considerando o seu próprio bem, desconsiderou a sua ordem necessária em relação ao Bem que Deus é.
3- O ser humano (no estado de inocência original) — Recém-saídos das mãos do Criador, dotados de dons preternaturais e com a superabundância da Graça, dada a sua amizade com Deus, Adão e Eva tinham uma inteligência não passível de erro. O pecado, portanto, não residiu na inteligência, mas na vontade, que os fez amar desordenadamente a própria excelência, e só depois, então, errar na inteligência e crer na possibilidade — proposta pela serpente — de ser semelhantes a Deus. Não foi o erro ou defeito na inteligência o que os fez pecar, mas o pecado na vontade é que os fez errar na escolha feita. Erro de eleição: elegeram o próprio bem sem ordená-lo ao Bem que Deus é. E essa eleição foi causada pelo pecado na vontade, que quis autonomia, independência em relação a Deus.
4- O homem caído — Após o pecado, todas as potências inferiores não mais puderam estar perfeitamente ordenadas às superiores, como no estado original. E se o homem depois de Adão nasce em pecado, isto significa que teve um déficit de liberdade, na medida em que tem enorme dificuldade de praticar o bem e de conhecer a verdade. A sua inteligência é passível de erro, ao contrário da dos Anjos e de Adão.
A propósito, lembra-nos o mesmo Celestino Pires que Santo Tomás estuda as causas do pecado atual no homem caído formulando um problema geral: deve-se supor uma deficiência na vontade anterior à sua ação moral má? Diz Celestino — e nisto é perfeitamente concorde com o Angélico — que a vontade age sob a moção da inteligência quando esta lhe propõe o bem querido. Mas a inteligência pode propor um bem falso ou aparente. Assim, o pecado no homem caído proviria de duas possibilidades: ou porque a vontade cedeu à apreensão sensível (o que não poderia acontecer com Adão e muito menos com os Anjos), ou porque seguiu a razão que não lhe apresentou o bem com propriedade, ou seja: não o ordenou ao bem superior. Esse seu ato da vontade também constitui, portanto, uma falta de ordem ao fim. E essa desordem, segundo Tomás de Aquino, é voluntária porque a vontade, mesmo no homem caído, pode não ceder ao atrativo. “O deleite dos sentidos move a vontade do adúltero e a atrai ao deleite que exclui a ordem da razão e a lei divina. O que é mal moral. (...) [Mas] por mais que o bem sensível solicite a vontade, está no poder desta ceder ou não ceder ao atrativo” (De Malo, I, 3).

Pois bem, se na atual condição nascemos em pecado (se se é católico, é necessário crer nisto por fé!!!!), e se neste estado de natureza caída temos grande dificuldade de alcançar a verdade e de querer os bens ordenando-os a Deus, o que dizer de uma teoria (como a liberal) que põe a liberdade no ato de escolha e entroniza a consciência individual “autônoma”, se acabamos de ver que o pecado (em todos os níveis e estados!) é, literalmente, um ato de escolha movido pela vontade que quer o bem de forma autônoma em relação à ordem que Deus criou?

Por favor, pensem e respondam a si mesmos.

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (VI)

Carlos Nougué
Vimos nos artigos anteriores desta série que, no âmbito da “pura naturalidade humana”: a) a “suprema felicidade” consiste na “contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas”; b) o conhecimento de Deus é possível (ainda que seja muito inferior ao que nos é dado pela fé: com efeito, dizia Santo Tomás que “nenhum dos filósofos de antes da vinda de Cristo, apesar de todos os seus esforços, podia saber tanto acerca de Deus [...] quanto depois da vinda de Cristo sabe qualquer velhinha por meio da fé” [In symbolum Apostolorum sc. “Credo in Deum” expositio. Prologus, 4]); c) são impossíveis a total incolumidade do corpo, o apaziguamento total das perturbações das paixões internas por meio das virtudes e da prudência que adquirimos naturalmente, e o total apaziguamento das paixões externas mesmo pelo melhor dos regimes ou governos.

Ora, se, como o mostra Santo Tomás na Suma contra os Gentios (ver Livro III, caps. 25-63) ao traçar a regra geral de aperfeiçoamento do homem, a incolumidade do corpo e o apaziguamento das perturbações das paixões (internas e externas) são precondições daquela contemplação das coisas divinas, temos que o homem seria um ente, digamos, “problemático”: tem por felicidade suprema algo a que tende ou deveria tender e de que é intelectualmente capaz, mas, por mais que se esforce, é incapaz de cumprir totalmente os requisitos que a tornariam perfeitamente possível. Com efeito, não só mesmo os maiores filósofos pagãos não alcançaram o conhecimento correto de Deus, por exemplo, como criador (de fato, nem Platão, nem Aristóteles, nem Cícero, nem nenhum outro pensador de antes de Cristo conseguiu superar a aporia de considerar incriada a matéria prima), mas vivemos hoje num mundo crescentemente ateu e idólatra (e idólatra, antes de tudo, da liberdade de consciência individual). Tudo isso se deve, como diz o Aquinate, ao fato de que “a inclinação natural à virtude está estragada pelo vício” e de que “o próprio conhecimento natural do bem é obscurecido pelas paixões e pelos hábitos pecaminosos” (Suma Teológica, Ia-IIae, q. 93, a. 6, corpus).

Apesar disso, porém, o homem, qualquer homem, mesmo o ateu, quereria atingir um estado permanente de perfeita satisfação e plenitude ― quereria atingir propriamente a beatitude (lembremo-nos de que a reflexão sobre a beatitude remonta aos filósofos pagãos), ainda que a creia impossível, assim como mesmos os que não crêem na imortalidade da alma gostariam, porém, de ser imortais.

De tudo isso decorrem duas perguntas: 1) Terá Deus feito o homem assim mesmo, como um ente que apetece naturalmente algo (a beatitude) que, porém, não pode naturalmente atingir? 2) Merece naturalmente o homem, portanto (como o sugere, por exemplo, Jacques Maritain ― já o veremos detidamente), o estado de beatitude de que fala o Evangelho? Em outras palavras: dando ao homem tal estado, estaria Deus simplesmente corrigindo uma natureza que está atualmente imperfeita, já que Deus seria incapaz de deixar imperfeita uma natureza que Ele mesmo criou? Em outras palavras, ainda: ao contrário do que sempre disse o Magistério da Igreja e os doutores católicos, tal beatitude não seria algo dado gratuitamente e sem nenhum mérito por parte do homem?

Comecemos a responder, neste artigo, à primeira questão.

Antes de tudo, o homem é uma fronteira não só entre o invisível e o visível, entre o espiritual e o corpóreo, mas entre o incorrutível e o corruptível: tem ele (como o veremos aprofundadamente em outra série) uma alma imortal e (como é evidente) um corpo mortal. Em outros termos, “o homem é naturalmente corruptível segundo a natureza da matéria entregue a si mesma [grifo nosso], mas não segundo a natureza de sua forma [ou seja, segundo a natureza de sua alma espiritual e pois imortal]” (Santo Tomás, Suma Teológica, Ia-IIae, q. 85, a. 6, corpus).

Ora, isso já implica uma “problematicidade”, porque, com efeito, embora o homem seja uma unidade de corpo e alma, o fato é que o corpo humano, que segundo a sua natureza material é corruptível, de certo modo está adaptado à sua forma ou alma espiritual, que é incorruptível, e de certo modo não o está. Sim, porque a matéria pode ter duas condições: uma escolhida pelo agente, e a outra segundo a sua própria natureza. Assim, por exemplo, como diz Santo Tomás (e deixemos falar longamente o mestre), “o artesão, para fazer uma faca, escolhe uma matéria dura e flexível, que possa ser afiada para ser apta para cortar. Segundo esta condição, o ferro é a matéria apta para a faca. Mas o fato de o ferro ser quebrável e adquirir ferrugem decorre da disposição natural do ferro e não é escolhido pelo ferreiro, que, antes, se pudesse, o evitaria. Portanto, esta disposição da matéria não é adequada à intenção do artífice nem à da arte. Analogamente, o corpo humano é a matéria escolhida pela natureza por ser de uma constituição apropriada para ser o órgão convenientíssimo do tato e das outras faculdades sensitivas e motoras. Mas o fato de ser corruptível é segundo a condição da matéria e não é escolhido pela natureza: antes, ao contrário, se pudesse, a natureza escolheria uma matéria incorruptível” (idem).

Mas, repito, terá Deus criado o homem assim, como um ente “defeituoso”, Deus, a quem estão absolutamente sujeitas todas as naturezas? Não, porque, ao criar o homem, Deus “supriu o defeito [ou falta, ou imperfeição] da natureza e, com o dom da justiça original, deu ao corpo certa incorruptibilidade, como dissemos na primeira parte [q. 97, a.1]. E neste sentido se diz que ‘Deus não fez a morte’ e que a morte é castigo por causa do pecado [original]” (idem).

P.S.: Em seu estilo não propriamente filosófico, mas eficientissimamente apologético, Chesterton disse muitas coisas a respeito do pecado original. Por exemplo: “a realidade do pecado original pode ser observada naquelas agradáveis tardes de verão em que as crianças, enfastiadas, começam a torturar o gato”.

Autoridade e “autoridades”

Sidney Silveira
Qualquer principiante no estudo da obra de Santo Tomás sabe que o argumento de autoridade não vale nada, razão pela qual não devemos escorar-nos em uma autoridade humana como se isto nos garantisse a posse da verdade, pois “não importa quem diz, mas a validade do que se diz”. As únicas autoridades que o Doutor Angélico aceita são a da Sagrada Escritura e a do Magistério da Igreja; aquela porque foi revelada, e este porque foi participado pelo próprio Cristo e, portanto, não pode errar em artigos de fé e doutrina, dada a sua origem divina. [“Ide e ensinai a todas as nações”, cf. Mateus, XXVIII, 19]

O Magistério da Igreja participado pelo próprio Cristo sempre possuiu órgãos autênticos e órgãos subsidiários. Vejamos alguns deles, seguindo de perto a enumeração do Padre Álvaro Calderón, um simples teólogo (e, como veremos, um teólogo não tem autoridade magisterial, embora possa ter alguma autoridade teológica, se porventura não contraria o Magistério).

1- ÓRGÃOS AUTÊNTICOS DO MAGISTÉRIO

A) O Papa, no qual reside a suprema autoridade apostólica. Aqui, há uma divisão que deve ser feita:

a.1) O Papa sozinho;
a.2) O Papa e os Bispos reunidos em Concílio.

B) Os Bispos em comunhão com o Papa, mestres ex officio da suprema autoridade apostólica. Distingamos, também aqui, as situações.

b.1) Os Bispos dispersos pelo mundo, quando fazem uma declaração comum acerca de algum aspecto da doutrina revelada (e não sobre política ou outro assunto qualquer);
b.2) Os Bispos sozinhos, no âmbito de suas dioceses.

2- ÓRGÃOS SUBSIDIÁRIOS DO MAGISTÉRIO

A) Papais: Congregações Romanas, Comissões Pontifícias, Delegados Apostólicos, etc. Aqui também há distinções, pois esses órgãos em geral são compostos por:

a.1) Teólogos e peritos em ciências eclesiásticas;
a.2) Catequistas.

B) Episcopais: Conselhos de Presbíteros, Comissões Diocesanas, Curas, Párocos, etc.

b.1) Aqui também se encontram, na base, os simples fiéis, os pais de família e os peritos em ciências naturais que possam auxiliar a defesa da fé — caso, por exemplo, do biólogo norte-americano Michael Behe, que, com o seu conceito de complexidade irredutível, refutou, em seu foro científico específico, a teoria evolucionista. Mas esta é uma conversa para outro post.

Como vimos, um teólogo não tem autoridade magisterial nem em sentido pleno (que só o Papa possui) nem de modo não pleno (caso dos Bispos), pois a sua tarefa é subsidiária; por isso, se ele contraria a regra próxima e necessária da fé (ou seja, o Magistério infalível, tanto ordinário [pois o há, em alguns casos] como extraordinário), não só não possui autoridade magisterial, mas sequer possui a mínima autoridade teológica. O bom mesmo é que seja refutado, para que os seus erros não se propaguem e contaminem a fé, pondo em risco a salvação das almas — caso, por exemplo, do teólogo suíço Urs von Balthasar, que afirmara desgraçadamente que o inferno está vazio, ou melhor: está cheio de pecados, mas não de pecadores (sic.). Ou ainda o caso de teólogos que afirmam que o inferno não é um lugar, mas um estado. A teólogos defensores de tais “teses”, o Papa atual, Bento XVI, em recente alocução na Praça de S. Pedro, bem no começo da Quaresma deste ano (em 08/02), deu uma bela e firme resposta, ao dizer com todas as letras e com a sua autoridade: O inferno está cheio e é um lugar!

Aqui vale perguntar: no que se refere a qualquer artigo de fé, vale mais o parecer do Papa — no qual reside a autoridade apostólica de modo pleno — ou o de um teólogo, que, como mostramos, trabalha em algo importante, mas absolutamente subsidiário?

Ademais, nunca é demais lembrar que hoje há teólogos de todas as linhas e sabores: há por exemplo os que defendem o poligenismo (ou seja: afirmam que não existiram Adão e Eva, mas uma multidão de primeiros pais — tese que torna o pecado original teologicamente irresolvível, pelos problemas que traz) e o naturalismo (estes excluem a causa sobrenatural e afirmam coisas verdadeiramente portentosas, como por exemplo a seguinte: o Mar Vermelho foi dividido por um fenômeno natural ocorrido no exato momento em que Moiséis dizia dividi-lo — o que é, na verdade, incrível, literalmente).

Portanto, aconselho a todos os vários amigos — antigos e recentes — que nos têm brindado com visitas cotidianas ao blog: estudem com grande afinco, e continuamente, o Magistério da Igreja e os Santos Doutores (que aliás assim o foram proclamados pelo próprio Magistério!), antes de dar crédito a qualquer teólogo, por mais criativo e erudito que pareça ser.

Gnosiologia em Kant?

Sidney Silveira

Dissemos noutras ocasiões que criar uma gnosiologia que não se baseie numa antropologia filosófica, e esta numa sólida metafísica, é algo que acarreta erros filosóficos tremendos, além de verdadeiras agressões ao senso comum. O caso de Kant, descrito no pequeno vídeo abaixo — mais um que disponibilizamos no blog — é eloqüente, e aqui destaco uma crítica deveras arguta que faz um tomista argentino (Octavio Nicolás Derisi) à incognoscibilidade da coisa-em-si kantiana. É uma tirada genialmente simples, e simplesmente genial: dizer que as coisas são, em si, incognoscíveis já é conhecer algo delas. E veremos o que...

Mais à frente, quando o tempo permitir-nos, faremos uma comparação crítica entre a gnosiologia de Santo Tomás e a de vários autores pós-Descartes.

A estrutura da ação humana em sua completude (VI)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana)

b.3) A memória

Após abordarmos no texto anterior o sentido interno da imaginação, chegamos agora ao da memória. E a primeira coisa a observar é a seguinte: o que diferencia as potências sensitivas da imaginação e da memória é que a primeira capta apenas as imagens, e a segunda, as intenções. Vale frisar que ambas se referem à mesma imagem ou “fantasma”, mas de modo distinto. A primeira considera-a em si mesma, quase abstratamente, numa referência à coisa que representa, enquanto a segunda se dirige à imagem reconhecendo-a como algo semelhante ao anteriormente percebido (cf. Santo Tomás, De senso et sensato, Tratactus II, De memoria et reminiscentia, I, III).

Graças à memória percebemos a nossa própria duração no tempo, e reconhecemos as coisas antes percebidas. Mas o Aquinate diz que a memória não apenas situa um fato no tempo, porque, além de recordar a relação temporal entre determinados acontecimentos, recorda também outras coisas, como as características de um lugar, os traços de uma pessoa, etc. Por isto se diz que é possível sentir e recordar a partir de distintas intenções — como de uma semelhança, uma contrariedade, um tipo de proximidade, etc. E o que especifica todas essas recordações é que o recordado se reconhece como antes conhecido. Anotem isto, pois mais à frente, quando em outra série de textos tratarmos da psicologia do pecado, veremos como é possível a psique ser ferida pela recordação de atos maus, ainda quando estes tragam a sua cota de deleite, razão pela qual Aristóteles assinala, em um trecho da Ética a Nicômaco, que o homem, depois que se deprava, não tem mais jeito — ou, noutras palavras: ele será refém das imagens dos atos depravados de que participou ou mesmo que apenas presenciou, imagens essas que retornarão intermitentemente àquilo que alguns psicólogos contemporâneos chamam de estrutura psíquica. [Adendo que vejo agora fazer-se absolutamente necessário: sendo a nossa natureza psíquica ferida por imagens de atos maus e/ou depravados que retornam recorrentemente pela via da imaginação, só mesmo uma causa sobrenatural poderia pôr um freio a este processo — e, como já vimos, cada ente natural individual e também todo o conjunto de entes naturais do universo estão ordenados a algo que está além de todas as naturezas: este a quem, geralmente, chamamos Deus. E, se se é católico, por fé cremos que é pelos Sacramentos, sinais sensíveis da Graça desse Deus — e também causa dela! — que podemos pôr um freio a essas feridas na imaginação, tão mais periogosas quanto mais tragam consigo alguma espécie de deleite]

Mas a memória não só atua quando a coisa recordada está ausente, segundo Santo Tomás, mas também pode funcionar (e a experiência o mostra de forma inequívoca!) mesmo estando a coisa recordada presente, na medida em que a memória também recorda o que está sentindo agora como algo já sentido anteriormente.

b.3.1) A reminiscência (operação particular da memória)

É importante observar que a memória humana não é apenas espontânea, como a dos animais irracionais, a qual “desperta” ante um objeto significativo reconhecido como conveniente ou inconveniente. A memória humana é capaz de uma operação que a memória do animal irracional não possui, em razão da refluência do intelecto sobre a parte sensitiva. Como observa Martín Echavarría, isto é o que Aristóteles chama de anámnesis. Em suma: o homem não possui apenas memória, mas também reminiscência.

Para Santo Tomás, a reminiscência é uma recordação voluntária. E mais: a reminiscência é um movimento (motus) em direção a um ato da memória. Mas não escapa ao nosso grande filósofo que, às vezes, acontecem certas rememorações involuntárias, porque os sentidos internos — apesar de estar ordenados à operação do intelecto — têm certo grau de autonomia, pois acontece às vezes certas coisas estarem conectadas pela memória, e, sem que um homem queira, elas passem de uma à outra. Tal recorrência involuntária pode dar-se com maior freqüência em determinados temperamentos. Santo Tomás atribui os temperamentos em parte à compleição física, e nunca é demais lembrar que é no corpo que radicam certas paixões. Vejamos o que diz:

“Um sinal de que a reminiscência é certa paixão corporal (...) é que, quando alguns homens querem recordar algo e não conseguem, lhes vêm a ansiedade, pela qual dirigem a mente mais fortemente a recordar. (...) Isto acontece com os melancólicos, que são muito agitados por sua imaginação”. [Santo Tomás, De memoria et reminiscentia – Comentarium)

No próximo post desta série, falaremos da potência cogitativa, último dos chamados sentidos internos e grande auxiliar do intelecto. O caminho, como eu já dissera no começo da série, é longo. Mas prometo que, ao final, ficará evidente toda a complexidade da ação humana, cujos atos formais próprios têm importantíssima conexão com as potências até agora assinaladas.

E veremos o quão superficial é a noção de Ludwig von Mises de “ação humana”. E mais ainda — mas somente quando chegar o momento.

Santo Tomás e os regimes políticos

Carlos Nougué
I) Antes ainda de prosseguir com as séries já começadas, dou abaixo as duas passagens da Suma Teológica em que o Aquinate fala de regimes políticos. Tentei na tradução ser o mais literal possível, e intercalei-a de colchetes em que ponho diversas coisas, especialmente algumas imprescindíveis remissões à obra mais diretamente política do Santo, De Regno.

Por que o faço? Para mostrar quão equivocadas são as interpretações que querem fazer de Santo Tomás um democrata moderno avant la lettre. (Tampouco, com efeito, me parecem corretas as interpretações que o tornam um monarquista stricto sensu; mas estas, ao menos, têm a seu favor o que se lê em De Regno, obra a que, porém, por excelente que seja, e o é, falta a sistematicidade da Suma Teológica.)

E notem, nos textos abaixo, que para o Aquinate:

a) todo e qualquer regime deve ser segundo a virtude e visar ao bem comum, sob pena de iniqüidade;

b) o melhor regime é o “misto”;

c) o modelo desse regime misto se encontra... no Antigo Testamento!

À leitura, pois.

• “Em terceiro lugar, é da razão da lei ser instituída por quem governa a comunidade cívica, como já se disse (q. 90, a. 3). E, de acordo com isso, as leis humanas se distinguem conforme as diversas formas de regime civil. Assim, a primeira dessas formas, como diz o Filósofo em Polít. III, é o reino [que podemos chamar também de ‘monarquia’], no qual, com efeito, a cidade [ou pólis, ou ‘Estado’, etc.] é governada por um só [em vista do bem comum; ver De Regno], e neste caso se fala em constituições dos príncipes [grifo nosso]. Outra forma de regime é a aristocracia, na qual assumem o governo os melhores ou nobres [em vista do bem comum; ver De Regno], e se fala então em respostas dos prudentes [ou ‘sábios’] e também em decretos senatoriais [ou ‘senado-consultas’; grifo nosso]. Outra forma de regime é a oligarquia, ou seja, o governo de poucos homens ricos e poderosos [segundo Aristóteles e o próprio Aquinate em De Regno, a oligarquia é uma degeneração da aristocracia; aqui Santo Tomás parece tratá-la de modo neutro; mas, para que não seja uma mera degeneração, ela deve visar, pelo menos em certo grau, ao bem comum], e neste caso se fala em direito pretório, que também se chama honorário [ou ‘honorífico’; grifos nossos]. Outro regime, ainda, é o do povo, denominado democracia [aqui, pela única vez o Aquinate usa o termo ‘democracia’ de modo ao que parece neutro, ao contrário do que faz em De Regno, onde a ‘democracia’ é dada como a degeneração da politia], e então se fala em plebiscitos [grifo nosso]. Outro regime é o tirânico, que é completamente corrompido, razão por que não comporta nenhuma lei [em De Regno, diz o Aquinate que a tirania ou é uma degeneração da monarquia, ou é o exercício tirânico do governo da maioria]. Existe também um regime constituído pela combinação dos anteriores [ou seja, o ‘misto’], que é o melhor, e neste caso se fala naquela lei ‘que os anciãos e a plebe sancionaram conjuntamente’, como diz Santo Isidoro” (Ia-IIae, q. 95, a. 4, corpus).

• “Respondo dizendo que, para uma boa ordenação [ou ‘constituição’] de governo numa cidade ou comunidade civil, é preciso atender a duas coisas. A primeira, que todos tomem alguma parte no governo, porque assim se conserva melhor a paz do povo, e se consegue que todos amem essa ordenação [ou ‘constituição’] e a guardem, como se diz em Polít. II. A segunda diz respeito à espécie de regime ou forma constitucional de governo. Enumera o Filósofo, em Polít. III, várias espécies de regime; mas as principais são a monarquia, na qual um governa segundo a virtude, e a aristocracia, ou poder dos melhores, na qual governam poucos segundo a virtude. Não obstante, a melhor ordenação [ou ‘constituição’] de governo numa cidade ou reino é aquela em que um único governa segundo a virtude e preside a todos; e abaixo dele alguns também tomam parte no governo, sempre segundo a virtude; e, no entanto, tal governo cabe [ou pertence] a todos, na medida em que todos não só podem ser eleitos, mas participam da eleição [como eleitores]. Tal é a melhor politia [ou, aqui, ‘regime’], na qual se combinam o reino [ou ‘monarquia’], na medida em que é um só quem preside; a aristocracia, na medida em que são muitos os que tomam parte no governo segundo a virtude; e a democracia, que é o poder do povo, na medida em que dentre o povo se elegem os governantes, e ao povo cabe [ou ‘pertence’] eleger os governantes. E tal foi o instituído segundo a lei divina. Com efeito, Moisés e seus sucessores governavam o povo como chefes únicos e universais, o que equivalia a uma espécie de reino [ou ‘monarquia’]. Depois eram eleitos setenta e dois anciãos segundo a virtude, como se diz em Dt, I, 15: ‘E eu tomei das vossas tribos homens sábios e nobres, e constituí príncipes’, e isto era aristocrático. Mas democrático era o fato de eles serem eleitos dentre todo o povo; diz-se, com efeito, em Êx, XVIII, 21: ‘Escolhe entre todo o povo varões sábios’, etc., e então eram eleitos pelo povo, segundo Dt, I, 13: ‘Dai-me dentre vós homens sábios’, etc. Donde se vê que a melhor ordenação [ou ‘constituição’] de governo era a que a lei instituiu” (Ia-IIae, q. 105, a. 1, corpus).

II) Logo ofereceremos, neste blog, o vídeo “A Lei e os Regimes Políticos segundo Santo Tomás”, uma das aulas do curso de uma semana que recentemente ministrei em Toledo, Oeste do Paraná, para os jovens e acolhedores membros da Associação Cristo Rei. Agradeço publicamente a eles, aliás, a generosa permissão para a distribuição e venda do vídeo.