Explicações necessárias

Sidney Silveira

Feitas as observações do texto anterior, cabe agora explicar alguns pontos — com toda a serenidade, e tendo sempre a verdade como valor inarredável —, dada a gravidade das alusões que a nós foram feitas recentemente na Internet, com certeza por ignorância não-culpável, e não por má-fé:

1- É errôneo concluir ou mesmo insinuar que, por citarmos eventualmente algum documento do Magistério de Papas do passado, estejamos contra o Papa atual, Bento XVI, legítimo sucessor de Pedro. Isto fazem os chamados sedevacantistas;
2- O sedevacantismo, para quem não sabe, é um movimento composto por grupos (bastante heterogêneos e discordantes entre si) que acham simplesmente que o Papa não é Papa, pois a sede de Roma, em sua não-autorizada opinião, está vacante. Nunca fomos, nem eu nem o Prof. Nougué, sedevacantistas! Se um dia o tivéssemos sido — e, com isto, influenciado uma só pessoa que fosse —, abjuraríamos publicamente de tão grave erro, o qual se baseia num voluntarismo doutrinal inconcebível para um católico (ou seja: julgar ou interpretar o Magistério da Igreja);
3- A propósito, nenhum fiel católico pode interpretar o Magistério da Igreja; só quem tem autoridade para fazê-lo é o próprio Magistério (ainda voltaremos a isto). Sendo assim, por absoluta falta de autoridade, nem eu nem o Nougué — pobres zés-ninguéns! — “interpretamos” o Magistério. Quem disse (ou disser) isso, por gentileza, aponte onde o fizemos, pois a acusação é grave pela matéria de que trata, e não pelas pessoas de suma desimportância contra quem foram feitas (eu e o Nougué). Neste caso, agradeceríamos imensamente e faríamos uma retratação pública.

Tais esclarecimentos são fundamentais, pois o nosso blog tem sido muito visitado e se trata, portanto, de uma questão de responsabilidade. Apenas por isto (e não por fúteis preocupações com a própria imagem), não deixaremos sem resposta imputações de fatos a nós relacionados que não correspondam à verdade — tão-somente por aquilo que a omissão da verdade, neste caso, poderia representar. Ademais: o horizonte do combate aqui travado está descrito de forma explícita no enunciado que pusemos no pórtico do Contra Impugnantes.

O Nougué, num próximo texto, também explicará de sua parte alguns pontos referentes a essas críticas em matéria grave — que não duvidamos terem sido feitas com a melhor das intenções. Ocorre que, neste caso, não estamos julgando a intenção, mas o resultado prático da ação; analogamente, se alguém (sem querer!) bebe um veneno de ação rápida, sofrerá as conseqüências disto independentemente de o ter ingerido com a melhor das intenções. E muito menos julgamos as pessoas; também neste caso, se alguém nos acusa disto pedimos encarecidamente que aponte onde e como. Será um favor!

Entregamos tudo o mais nas mãos de Maria, a quem este modesto espaço na Internet é oferecido. O resto é bobagem.

O latim ainda (I)

Carlos Nougué
“Porém [os homens], tendo partido do oriente, encontraram uma planície na terra de Senaar, e habitaram nela. [...] e disseram: Vinde, façamos para nós uma cidade e uma torre cujo cimo chegue até o céu; e tornemos célebre o nosso nome, antes que nos espalhemos por toda a terra. O Senhor, porém, desceu a ver a cidade e a torre que os filhos de Adão edificavam, e disse: Eis que são um só povo, e têm todos a mesma língua; e começaram a fazer esta obra, e não desistirão de seu intento até que a tenham de todo executado. Vinde, pois, desçamos, e confundamos de tal sorte a linguagem, que um não compreenda a voz do outro. E assim o Senhor os dispersou daquele lugar por todos os países da terra [...]. E por isso lhe foi posto o nome de Babel, porque ali foi confundida a linguagem de toda a terra [...]” (Gênesis, XI, 2-9).

Assim, pois, a linguagem humana tende a tornar-se incompreensível entre os diversos falantes. Tende a tornar-se idioleto ou língua individual, e por isso não há estabilidade lingüística sequer nas nações de gramática cerrada e ensino generalizado. Tome-se a cultivada França, onde a gramática, forjada em Port-Royal e refinada de cartesianismo, é incapaz de impedir as velozes transformações ora em curso na língua vernácula. Ai porém da nação francesa sem sua gramática: não seria sequer nação. É por isso que os que bradam abstrata e genericamente contra a gramática, a posar de paladinos da liberdade de expressão lingüística ou poética, não passam de inimigos da cidade: dada sobretudo a punição divina à soberba da torre de Babel, a linguagem humana já não serviria ao amor de amizade que solda os laços da pólis se não fosse o esforço dos literatos e dos gramáticos por deter-lhe o curso da incompreensibilidade.

Nada disso quer dizer, veja-se bem, que antes de Babel não haveria gramática ou a necessidade dela, porque, sim, parece que haveria, pela mesma razão por que, como dizia Santo Tomás de Aquino, antes da queda, ou melhor, no estado de justiça original, haveria, sim, Estado ou a necessidade dele. Nem quer dizer que defendamos o beletrismo nem, muito menos, a gramatiquice, ou seja: o rigorismo afetado em coisas de linguagem, a mania de correção gramatical que toma conta das civilizações decadentes (como a nossa), nas quais precisamente se esvaem as idéias. Não é um fato a multiplicação inaudita, entre nós, de gramáticos, e até de gramáticos midiáticos, enquanto as idéias correm celeremente bueiro abaixo? Mas uma coisa é reconhecê-lo, e outra, muito diferente, é negar a importância da gramática, porque fazê-lo é o mesmo que dizer que não se deve corrigir um filho quando ele comete um erro lingüístico. Bem, na verdade, isso de não corrigir um filho também já está acontecendo, e tal é apenas mais um sintoma de que vivemos tempos não só de decadência, mas, ao que parece, finais...

Pois bem, o latim, mais que rebento de um hipotético “indo-europeu”, é folha caída da dispersão babélica. O latim era, originariamente, a língua tosca dos pobres pastores e agricultores que viviam às margens do Tibre, no Lácio, na área onde depois se edificaria a cidade de Roma. Só o podemos documentar a partir de 250 a.C., por inscrições campestres, fortemente dialetais. Quanto elas se distanciam do sermo urbanus (ou seja, da linguagem urbana), testemunha-o a célebre fíbula que traz gravado o seguinte: “Manios med fhefhaked Numasioi”, a que corresponde, no latim culto: “Manius me fecit Numerio” (= Mânio [o fabricante da fíbula] fez-me [a fíbula] para Numério [para eu dar de presente a Numério]). Pois bem, aquele mesmo povo, aprimorando-se nas artes da guerra, acabou por construir o imenso Império Romano e impor a chamada Pax romana em quase todo o mundo então conhecido. E levavam os romanos para as regiões conquistadas professores de latim, donde a mais ou menos rápida assimilação da língua dos vencedores pelos povos dominados.

Façam-se, porém, antes de continuarmos, as duas seguintes observações.

1) O latim, para transformar-se eficazmente na grande língua civilizacional que foi, recebeu grande influxo gramatical do grego, língua já fortemente gramaticalizada por causa da cultura superior do povo que a falava. (Disso, aliás, já podemos extrair um corolário: uma língua é superior a outra na mesma medida em que o povo que a fala seja culturalmente superior ao que fala a outra, porque, afinal, a língua não é senão instrumento da razão humana. Ao contrário de Leibniz, por um lado, e de James, Bergson, Le Roy e tantos outros “antiintelectualistas”, por outro [todos de alguma maneira caudatários de Guilherme de Ockham e, um pouco mais remotamente, de Duns Scott], não se devem confundir as operações do espírito humano, suas obras [imateriais] e os sinais materiais [orais ou escritos] dessas obras. Comumente se confundem estas três ordens de coisas, especialmente porque amiúde o que se diz da obra também se pode dizer da operação, e porque há o fato, evidente, de que chamamos as coisas significadas por seu sinal significante. Sem embargo, qualquer proposição pensada é um “organismo” imaterial formado de diversos conceitos [também, é óbvio, imateriais]; e qualquer proposição expressa é, enquanto expressa, um composto também de partes materiais [signos verbais] que se justapõem ou no tempo [proposição falada] ou no espaço [proposição escrita].)

2) Nem todos os territórios da România — nome que, aplicado ao conjunto dos territórios subordinados a Roma, se contrapunha então ao de Barbária — adotaram o latim. Nos Bálcãs, por exemplo, o grego não permitiu que ele se generalizasse, restringindo-o a uma região mais ao norte, entre limites que correspondem, pouco mais ou menos, aos da atual Romênia. Também não se arraigou o latim nas Ilhas Britânicas, nem em Malta, nem na Ásia Menor e em outras terras asiáticas, nem no Norte da África, no qual sua presença acabou por ser absolutamente apagada pelo árabe.

(Continua)

Novas cicatrizes

Sidney Silveira
Muitos visitantes deste espaço já se deram conta da natureza espiritual do combate aqui travado contra a cosmovisão liberal (e não contra pessoas, repito uma vez mais). São inúmeras as manifestações de gente que nos tem enviado mensagens nesse sentido, de vários lugares do Brasil e mesmo de fora do país (Portugal, Espanha, Argentina, Uruguai), agradecendo-nos por lhes abrir os olhos para o perigo do liberalismo, tão deletério para a fé ainda quando nela se imiscui — ou por isso mesmo.

Tem havido também algumas incompreensões (em relação a pessoas de real valor que, certamente, têm muito mais merecimento do que nós, que já temos tantos pecados impressos na alma, contra cujas imagens lutamos com as armas da fé e recorrendo aos Sacramentos, sinais sensíveis da Graça). Quanto a esses irmãos na fé, temos a esperança de que o tempo desfará as nuvens. Na verdade, estas são novas cicatrizes, talvez de um ou outro “osso” lascado, mas nunca com má-intenção ou desrespeito, pois essas pessoas são igualmente filhos adotivos de Deus e — repito — com muito maior mérito do que eu e o meu amigo Nougué. E vale dizer que as cicatrizes têm uma grande utilidade, pois nos fazem reolhar a fé e contemplar o que é perfeito, único consolo para a nossa humana imperfeição. Sendo assim, lembrando que, no “autógrafo” da Suma Contra os Gentios, em muitas passagens Santo Tomás escreveu “Ave Maria” (certamente para rezar em meio à investigação filosófica dos excelsos mistérios de Deus), e tendo também a Nossa Senhora como protetora e medianeira, a ela suplicamos:

Ó, Virgem Perpétua, Maria Imaculada, Santa Mãe de Deus e nossa amada mãe, ajudai-nos a trabalhar apenas da forma que Vos aprouver, nunca fiando-nos em nós mesmos, mas no exemplo que Vós nos destes no Magnificat. Somos vossos filhos e não nos envergonhamos disto diante dos homens. Socorrei-nos, ó Virgem, no pedido que agora fazemos: não permitais que a nossa boca se rebaixe à altura dos nossos tão numerosos pecados, mas que se mire no vosso santíssimo exemplo de pureza, toda vez que a abrirmos para falar da Santa Igreja, que tanto bem nos fez e nos faz, a nós, que muito demoramos a nos converter — e que tantas vezes obstamos a ação da Graça com as nossas paixões desgovernadas. Com lágrimas nos olhos, neste exato momento, temos a alegria de dizer: Vós sois a nossa Rainha e Mãe, e em Vós nós nos refugiamos como filhos indefesos. Muito obrigado por dar-nos a coragem de louvar-Vos publicamente! Sem a Vossa ajuda não o conseguiríamos e cairíamos na frieza que faz da fé um placebo psicológico, quando sabemos da importância de um testemunho verdadeiro. E que nós o façamos outra vez, se Vós assim o quiserdes. Mas que nos calemos, se assim o desejardes e se a nossa ação for motivo de queda para as almas.

Amém!

A estrutura da ação humana em sua completude (V)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

b.2.) A imaginação

Ficou evidente, no texto anterior, que o sentido comum — no plano dos chamados sentidos internos — tem um papel fundamental em nossa estrutura sensitiva, pois unifica os dados apreendidos pelos cinco sentidos externos e é, para estes, como que a fonte comum. Também frisamos que negar o sensus communis deixa-nos em uma espécie de encruzilhada teórica: ou ficamos sem explicar como se dá essa apreensão unificada de dados captados por sentidos cujos objetos formais são tão diferentes, ou então teremos de pôr a percepção sensitiva num mesmo plano dos atos da inteligência, como faz Xavier Zubiri — solução atraente, mas que traz um novo universo de aporias, das quais vamos tratar em outra ocasião.

Analisado o sentido comum, passemos ao outro sentido interno importantíssimo: a imaginação. Diz o já citado Martín Echavarría que a percepção unificada pelo sentido comum é recebida por esta outra potência chamada vis imaginativa, imaginatio ou phantasia, ou seja: a imaginação. A função dessa potência é reter e conservar — e posteriormente “formar” — a imagem do que foi recebido pelos sentidos externos (após queimar meu dedo no fogo, por exemplo, fica-me uma imagem da dor). A imagem retida será o ponto de partida da atividade dos outros sentidos internos, como veremos.

Busquemos um exemplo do que estamos dizendo. Se uma pessoa acende uma das "bocas" do seu fogão, o fogo é percebido por dois de seus sentidos externos (no caso, a visão e o tato). A cor do fogo (percebida pela visão) e o seu calor (pelo tato) são unificados pelo sentido comum — pois são percebidos num só e mesmo ato. Certo? Então, pensemos na hipótese de que essa pessoa, sem querer, se queima no fogo ao retirar uma panela do fogão. Essa dor, percebida pelo tato, deixará uma imagem (que é retida pela vis maginativa). Com este exemplo simples, fizemos um breve itinerário de tudo que se afirmou até aqui sobre o nosso aparato sensitivo, desde a apreensão dos sentidos externos. Mas, quanto à imaginação, ainda há mais.

Essa potência é também capaz de associar ou dissociar imagens, de modo a formar novos objetos jamais percebidos (cf. Suma Teológica, I, 78, a. 4). É importante dizer que essa capacidade associativa e dissociativa pode, em seu aspecto positivo, ajudar de forma “criativa” as potências intelectivas, ou então prejudicá-las destrutivamente — no caso em que essas imagens se dissociem por demais das coisas das quais foram geradas (por exemplo: uma pessoa que, tendo-se queimado cozinhando ao fogão, retém desproporcionalmente essa imagem de dor, a ponto de imaginar que o fogão a queimará por inteiro). Mas aqui entramos no tema das dores psíquicas (aegritudo animalis, na expressão de Santo Tomás), que é uma das especialidades do mesmo Martín Echavarría, autor cuja síntese magistral serve de base para a presente exposição.

Quando — ainda nesta série sobre a psicologia da ação — chegarmos às potências superiores, veremos que a gnosiologia de Santo Tomás nos propõe a teoria da “conversão à imagem” (conversio ad phatasma), que é mais ou menos assim: A imagem retida nesse sentido interno da imaginação, a qual é inteligível em potência, passa a ser inteligida em ato pelo chamado "intelecto agente", que abstrai dessa percepção sensorial a ratio entis. Isto já nos indica que um desgoverno na imaginação pode, sim, prejudicar grandemente a nossa inteligência (sendo assim, cuidado, amigos, com o que imaginam por aí!). Ademais, como já se disse várias vezes no blog, as potências sensitivas estão a serviço das intelectivas, pois estão ordenadas a estas últimas da mesma forma como a potência está ordenada ao ato.

Sugiro a quem vem acompanhando esta série que ou imprima os textos ou os guarde em algum arquivo, na ordem em que estão sendo publicados, pois não nos devemos esquecer o motivo de todos eles: mostrar que, para dizer o que é a ação humana, é necessário considerar tudo o que a implica. E então veremos que a teoria da ação humana do liberal Ludwig von Mises é, para dizer o mínimo, reducionista. É uma espécie de "não-ciência".

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (V)

Carlos Nougué
É preciso dar alguma precisão e desdobramento, neste post, à série de distinções com que terminamos o artigo anterior.

• Ora, foi dito na primeira distinção que, “Se há identidade quanto ao objeto material nos diversos conhecimentos de Deus, não assim quanto ao aspecto formal”, e há nisso uma imprecisão. Porque diz a Constituição Dogmática sobre a Fé Católica do Concílio Vaticano I o seguinte: “O perpétuo sentir da Igreja Católica também sustentou e sustenta que há duas ordens de conhecimento, distintas entre si não só por seu princípio, mas também por seu objeto [grifo nosso]; por seu princípio, primeiramente, porque em uma conhecemos por razão natural, e na outra por fé divina; por seu objeto também, porque, para além daquelas coisas que a razão natural pode alcançar, são-nos propostos para crer mistérios escondidos em Deus, dos quais, se não tivessem sido divinamente revelados, não poderíamos ter notícia” (DS 3015). Ou seja, se por um ângulo geral até se pode dizer que um só é o objeto material dos diversos conhecimentos de Deus (ou seja, a verdade total que é Deus em sua unicidade), pelo ângulo do que efetivamente se conhece d’Ele também há, sim, distinção quanto ao objeto material.

• Por outro lado, este tema, qual seja, as relações entre fé e razão, necessita de um desdobramento obrigatório, para que não nos percamos entre tantos erros contemporâneos também a este respeito. E digamo-lo ao modo sintético que nos permite este espaço: assim como a criança está para o adulto, ou assim como a Lei Mosaica está para a Nova Lei evangélica, assim também a ordem natural do conhecimento de Deus está para a ordem da fé divina – ou seja, como o imperfeito para o perfeito. Veja-se o que diz Santo Tomás da diferença entre a Lei Antiga e a Nova Lei: “Pode-se tomar uma segunda razão [para tal diferença] da perfeição da lei nova, porque nada alcança desde o início a sua perfeição, mas só com certa ordem de sucessão, como sucede com o homem, que nasce criança e só progressivamente se torna adulto” (I-II, q. 106, a. 4, corpus). A Revelação, por seu lado, não só inclui as mais elevadas verdades alcançáveis pela razão natural do homem, mas, sem contradizê-las e, mais precisamente, assimilando-as a si, ultrapassa-as com a sua constelação de mistérios, dando-se assim, também neste caso, a ordem de sucessão do imperfeito para o perfeito.

• Por outro lado, a fé não é dada no vazio, mas é “vertida”, como dizia Marcel de Corte em A Inteligência em Perigo de Morte, “no vaso da razão”. Diz ainda o Concílio Vaticano I: “O assentimento da fé não é de modo algum um movimento cego da alma” (DS 3010), e por esse motivo há um discurso racional que conforma certa inteligência ou ciência da fé. É justamente por isso que diz o Papa Pio XII em Humani Generis: “A razão só poderá exercer tal ofício [ou seja, servir à fé] de modo apto e seguro se tiver sido cultivada convenientemente, isto é, se tiver sido impregnada daquela sã filosofia que já é como que um patrimônio das atuais gerações cristãs e que, conseqüentemente, goza de uma autoridade de ordem superior, porque o próprio Magistério da Igreja utilizou os seus princípios e as suas principais asserções [...] para comprovar a própria Revelação divina” (DS 3892). “A Igreja”, continua o Papa, “exige que os futuros sacerdotes sejam instruídos nas disciplinas filosóficas segundo o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico”, porque “a sua doutrina soa em uníssono com a Revelação divina e é eficacíssima para assegurar os fundamentos da fé” (DS 3894). “É altamente deplorável”, portanto, como conclui Pio XII, que alguns, “enquanto desprezam esta filosofia, louvem outras [...], o que nenhum católico pode duvidar que seja de todo falso, principalmente quando se trata dos falsos sistemas chamados imanentismo, idealismo e materialismo, seja histórico ou dialético, ou ainda existencialismo, tanto se defende o ateísmo como se meramente impugna o valor do raciocínio metafísico” (idem). Ah, como tudo isto deve ser difícil de entender para um liberal que se quer católico! Para entendê-lo, precisa ele antes despir-se integralmente dos princípios liberais. Feito isto, porém, verá quão mais racional é erguer-se sobre os alicerces solidíssimos da Revelação e da Doutrina Perene, e deixará de construir sua casa sobre as areias movediças da (ins)ciência individual.

• Uma resposta a uma objeção: o que se chamou aqui de “teologia natural” em contraposição a “teologia divina” (ou seja, aquela que versa sobre as verdades divinas reveladas) é o mesmo que autores como Régis Jolivet chamam de “teodicéia”, ou seja, aquilo que é coroamento da filosofia ou da metafísica e que versa sobre as verdades divinas passíveis de ser conhecidas naturalmente pelo homem. Por que a preferência pela forma que usamos em detrimento da usada, entre outros, por Jolivet? Porque o termo “teodicéia” (do alemão Theodicee <>theós, “deus”, “divindade”, + grego díke, “justiça”) foi cunhado por Leibniz para nomear a doutrina que busca conciliar a bondade e a onipotência divinas com a existência do mal na Criação. Mas isto nada tem que ver com o que Jolivet busca nomear. Ora, em filosofia como em teologia a precisão terminológica tem importância decisiva (donde ser imprescindível que nos valhamos amiúde de termos gregos e latinos, sem os quais o discurso perde justeza e fica ao sabor da infixidez das línguas atuais [voltaremos ao assunto]). Logo, como parece que não devemos usar o termo “teodicéia”, não há motivo para deixarmos de usar o de “teologia natural”.

Em tempo: Qual será a força, a eficácia e a obrigatoriedade das palavras do Magistério? Responde a isso o Concílio Vaticano I, na Constituição Dogmática Dei Filius, c. 3 (Dz 1792): “Assim, deve crer-se com fé divina e católica em todas as coisas que estão contidas na palavra de Deus escrita ou tradicional e que são propostas pela Igreja, ora por juízo solene, ora por magistério ordinário e universal, para ser cridas como divinamente reveladas”.

Em tempo 2: Falando do pensamento filosófico moderno começado em Descartes, diz Étienne Gilson, com muita propriedade, que se trata antes de um problema de “psicopatologia”. Pois bem, com Jacques Maritain temos, propriamente, um problema de distúrbio intelectual. O mesmo homem que, ao escrever sobre Rousseau, disse: “Cristo não pode ser separado de sua Igreja. O cristianismo não é vivo senão na Igreja, fora dela morre, e, como todo e qualquer cadáver, entra em deliqüescência. Se o mundo não vive do cristianismo vivo na Igreja, morre do cristianismo corrompido fora da Igreja. De maneira alguma pode evitá-lo e desfazer-se dele. Quanto mais a raça humana renega o seu Rei, tanto mais duramente o tem de suportar”, esse mesmo homem dirá algum tempo depois, em Cristianismo e Democracia, sem nem sequer avisar que havia mudado da água para o vinho: “Não é nas alturas da teologia, mas na profundidade da consciência profana e da existência profana que o cristianismo atua assim, assumindo às vezes formas heréticas ou até formas de revoltas em que parece negar-se a si mesmo [...]. Não foi dado aos crentes integralmente fiéis ao dogma católico, mas aos racionalistas, proclamar na França os direitos do homem e do cidadão; aos puritanos na América dar o golpe de misericórdia na escravidão [acho que ele nunca ouviu falar na nossa católica Princesa Isabel...]; aos comunistas ateus abolir na Rússia o absolutismo do proveito privado”.

Ufa, encontramos enfim o "pai" da teologia da libertação!

(Continua.)

Natureza: ordem ao sobrenatural (I)

Sidney Silveira

Antes de prosseguirmos com os textos sobre a estrutura da ação humana, vale iniciar mais uma série paralela no blog, repisando um princípio metafísico universalíssimo — o de que, em todos os entes, o operar está orientado para algo além deles mesmos, pois, se assim não fosse, seriam todos incomunicáveis, o que é evidentemente absurdo. Seja um parafuso que segura a prateleira de uma estante de livros, o qual tem uma função que não se esgota em sua própria forma; seja o teclado onde agora digito estas palavras; seja o meu esôfago, sem o qual o alimento não me chegaria ao estômago; seja a minha vontade, que se dirige àquilo que quer; enfim, em absolutamente todos os entes, a forma é o princípio da operação, mas essa operação não termina na própria forma.

Sendo assim, da mesma maneira como todas as potências vegetativas, sensitivas, apetitivas e motrizes da alma humana estão ordenadas à ótima operação da potência intelectiva (para prová-lo basta uma caricatura: se eu estivesse, neste momento, com uma diarréia, não poderia no ato [permitam-me o chiste] fazer a análise retrógada de um problema de xadrez, nem resolver uma equação de matemática pura, etc.), assim também acontece no plano metafísico (e também teológico): os entes naturais estão ordenados a algo que está além não apenas de cada um deles individualmente — mas todo o conjunto de entes naturais está ordenado a algo além de todas as suas naturezas. A algo, portanto, sobrenatural. Vejamos mais de perto por que não pode ser de outra forma.

Antes de investigarmos o que seria o sobrenatural, é preciso verificar o que é o natural, ou seja, o que é a natureza. Aristóteles, na Física (Livro II, 1, 192b 10 ss), define a natureza como algo que opera a partir de seus próprios princípios intrínsecos. Ou seja: algo que cresce a partir de si mesmo, ou que tem em si o seu princípio intrínseco de movimento e de repouso. Uma árvore, por exemplo, deixa cair uma semente de um dos seus frutos, a terra é fértil, etc., e assim germina outra árvore, e com isto, de fato, vemos a natureza crescer por si mesma. Santo Tomás, comentando aquela passagem da Física do Estagirita, diz que não é verdade que na natureza ocorra apenas essa causalidade intrínseca, pois há também causalidade extrínseca. E dá um exemplo genialmente prosaico: o fato de a água esquentar a certa temperatura e produzir vapor. Neste movimento específico, o vapor não foi causado por um princípio de movimento e de repouso da própria água, mas por algo exterior a ela. Opa! Aqui já vemos que a natureza não pode ser definida, com propriedade, apenas como aquilo que tem em si o seu princípio de movimento e de repouso, como faz Aristóteles, pois há vários processos naturais — como o da produção do vapor, acima citado — em que o movimento é extrínseco ao ente natural movido da potência ao ato.

Agora vamos juntar duas pontas. 1º. O princípio acima descrito, de que a forma é o princípio de qualquer operação entitativa, a qual tem um fim além dela mesma; 2º. E o princípio de que nenhum ente natural pode ser a causa de si mesmo. Ora, se nenhum ente pode ser a causa de si mesmo (o que é impossível), e se a forma é o princípio da operação em cada um deles (dado ser impossível que operem fora de suas próprias formas), é preciso concluir que não haveria nenhum ente natural se não houvesse algo que está além de todas as naturezas: que doasse o ser por uma espécie de influxo (como diz Santo Tomás na pequena obra-prima De Substantiis Separatis), e, com isto, fosse literalmente a causa de todos os entes naturais. Em palavras chãs: ou há uma causa para toda a natureza ou não haveria nenhuma natureza, já que a natureza não pode ser autocausada.

Assim, para explicar com razões minimamente defensáveis a existência da natureza, é necessário conceber algo além dessa natureza, para não cairmos numa aporia. É justamente o que Santo Tomás faz no mesmo Comentário à Física de Aristóteles: ele afirma que a natureza é arte divina; eis a sua razão de ser. Vejamos a definição por inteiro: “A natureza é a razão de certa arte divina, intrínseca aos entes, que os faz mover-se por si mesmos a seu fim”. Essa definição do Doutor Angélico será muito importante, pelas razões que explicaremos noutro texto. Mas ela mostra, já pelo enunciado, que não há cisão entre natural e sobrenatural, mas ordem de um a outro. A confusão entre natural e sobrenatural começa com uma proposição de Duns Scot (séc. XIV) em sua extensa e sutil Ordinatio, que trará conseqüências tremendas para a história da filosofia e, principalmente, da teologia católica — neste último caso, pelas dissensões que gerará. Mas deixemos Scot para outra ocasião.

(Prossegue)

Beethoven ainda (III)

Carlos Nougué
“Um contemporâneo de Beethoven dizia que após tê-lo escutado [tocar] ao piano [a Appassionata] tinha sido incapaz de encontrar seu chapéu na rouparia!”, conta ainda o Padre Labouche (idem).

Terminada assim a análise da Appassionata, e antes de chegarmos às conclusões últimas sobre o "assunto" Beethoven, vejamos o que contava Berlioz do “entusiasmo frenético” causado entre os parisienses pelas três primeiras execuções da Quinta Sinfonia de Beethoven: “O auditório, num momento de vertigem, cobriu a orquestra com seus gritos; eram exclamações furiosas, mescladas de lágrimas e de explosões de riso... um espasmo nervoso agitava a sala toda” (apud Padre Labouche, ibid.). Pergunta-se o Padre Labouche se “essa reação não é aparentada à de uma multidão num concerto de rock”. E responde:

“— Enquanto música revolucionária, cujas audácias e violência rítmicas [...] e agudos contrastes harmônicos destruíam as regras musicais da época: sim. As mesmas causas produzem os mesmos efeitos.

— Enquanto obra de um músico que dominava perfeitamente um material musical melódico e harmônico original e muito rico, mesmo num contexto agitado e passional: não” (idem).

Interrompo aqui o texto do Padre para dizer que tomo essa distinção para resolver a questão central que me moveu a escrever esta pequena série de posts: Beethoven era inegavelmente um gênio da música; mas boa parte de sua obra, tal como a sonata Appassionata, não só estava a serviço de algo mau, mas era má em si. Vejamo-lo mais de perto em conclusões últimas.

a) Essa parte da obra de Beethoven rompe inegavelmente*(não se trata de desenvolvimento) com a tradição musical que, começando com o canto gregoriano e passando pela polifonia clássica, termina na arte contrapontística de Bach. (E não importa que Beethoven admirasse tanto Bach e até se tenha inspirado nele certo número de vezes, a saber, quando suas peças eram mais aparentadas ao classicismo de um Haydn ou de um Mozart, cuja música, porém, se era caudatária de Bach, e o era, já representava, como já vimos, uma queda do ponto de vista espiritual, ou seja, com respeito ao fim.)

b) Beethoven não tinha por fim, em sua música, “louvar a Deus” nem, em boa parte dela, “recrear a alma dentro de justos limites”, que, como já vimos, são dois dos três verdadeiros e justos fins da música (e da arte em geral), abaixo apenas do fim diretamente litúrgico, que compete sobretudo ao canto gregoriano e à polifonia clássica; esses fins sempre supõem que a música expresse alguma harmonia: a da alma humana, a social, a cósmica, a celeste, a divina (como já disse, para Bach a forma musical chamada fuga era uma expressão das processões divinas). Boa parte da obra de Beethoven tinha outros objetivos, quais sejam: 1) expressar as paixões em que se debatia ou dilacerava a sua própria alma, ou seja, a sua desarmonia; e/ou 2) expressar a desarmonia social da revolução, louvando-a; e/ou 3) expressar o brilho-sombra que domina boa parte da arte romântica, como é também o caso da sonata Appassionata, e que, ao fim e ao cabo, é ainda uma desarmonia da alma; e/ou 4) expressar uma tristeza e melancolia profundas, talvez por um amor impossível, como na sua “Sonata ao Luar”, bela, mas ainda mais melancólica do que, por exemplo, os Noturnos de Chopin (como já disse e como veremos na última série de artigos meus sobre a arte, a melancolia é parte integrante de toda a arte, mas até certo ponto, ponto que é demasiadamente ultrapassado pelos românticos); e/ou 5) louvar não a Deus, mas o homem, como na sua Nona Sinfonia, cujo último movimento, cantado, tinha por texto a “An die Freude” (Ode à Alegria) de Friedrich Schiller, inspirada precisamente no ideário liberal do Iluminismo — e esta é certamente uma das maiores e mais tristes desarmonias: a substituição do Criador pela criatura. (Aliás, o coral beethoveniano com a “Ode” de Schiller é, desde 1985, o hino oficial da União Européia, como escrevi no Prefácio à Política em Aristóteles e Santo Tomás, de Jorge Martínez Barrera.)

c) Como a maneira artística de expressar é, mutatis mutandis, a da onomatopéia (ou seja, aquilo que expressa ou representa tem características intrínsecas análogas ao que é expresso ou representado), a arte que expressa alguma harmonia (humana, social, cósmica, celeste, divina) tem de ser intrinsecamente harmônica; ao passo que a que quer expressar qualquer classe de desarmonia há de ser, por seu lado, intrinsecamente desarmônica, como vimos ser o caso da sonata Appassionata de Beethoven, e como é o caso, digo, de boa parte de sua obra.

d) Por fim, por tudo quanto vimos aqui, a sonata Appassionata, bem como, digo, boa parte da obra de seu autor, tem efeitos daninhos sobre o ouvinte.

* Disse-se acima que certa “parte da obra de Beethoven rompe inegavelmente (não se trata de desenvolvimento) com a tradição musical que, começando com o canto gregoriano e passando pela polifonia clássica, termina na arte contrapontística de Bach”, e isso é certamente mau. Bem sei que vivemos num mundo que se acostumou a considerar boas as rupturas na arte: quanto mais revolucionário, quanto mais profundo for o rompimento de um artista com a tradição, mais genial ele será. Ora, isso já é parte do espírito revolucionário que, a começar no bojo da própria Idade Média final, acabou por desviar os povos do seu fim último: primeiro, a ruptura de Duns Scott com Santo Tomás, à qual se seguirão, mais adiante, as de Guilherme de Ockham, Descartes, Kant, etc., etc., etc.; depois, a da Renascença antropocêntrica com o Medievo teocêntrico; depois, a da revolução industrial e da revolução francesa com a economia corporativa antiga para transformar os trabalhadores em massa assalariada, e com os regimes antigos para transformar os homens em massa eleitoral dos partidos políticos, e com a Igreja para transformar a religião, quando muito, em assunto de foro íntimo; depois, a do comunismo com o que restava de civilização cristã; e, por fim, a do Maio de 68 com o que restava de natural no homem. E tudo isso é inegavelmente mau, ou não?

Em tempo 1: No campo da música, aquela revolução começada por Beethoven vai dar na música “erudita” moderna, atonal, dodecafônica, ou melhor, cacofônica, irritante, exasperante. Melhor ainda: é o começo de uma revolução permanente, cujo ápice será, talvez, a peça “4’33’ (ou “4 minutos e 33 segundos”, isto é, 273 segundos, número que corresponde ao zero absoluto na escala Celsius), de John Cage: nem um som musical, nem uma nota, nada; silêncio total. Sim, porque toda e qualquer revolução é entrópica: tende à revolução permanente e, propriamente, à aniquilação final. Exagero? Não, de jeito algum: John Cage foi influenciado pelo zen-budismo, que, como todo o budismo, e como dizia Chesterton, “busca o nirvana, que é outro nome do nada”.

Em tempo 2: Tudo quanto se diz aqui pressupõe a análise do belo, a qual está presente na tantas vezes referida entrevista que dei em Anápolis ao Prof. Cotrim e estará presente, muito mais desenvolvidamente, num futuro escrito, de fôlego e alcance bem mais amplos.

(Continua no próximo e último post.)