Detração, filha da inveja

Carlos Nougué
A detração é a difamação injusta do próximo, e para levá-la a cabo pode-se usar tanto da murmuração (que consiste em revelar e/ou criticar, sem justo motivo, os defeitos ou pecados ocultos dos outros) como da calúnia (que consiste em imputar a alguém defeitos ou pecados que ele não tem nem cometeu, ou simplesmente em exagerar os defeitos dele).

Mas insista-se antes de prosseguirmos: só haverá detração se houver injustiça no ato da difamação, ou seja, não se dará detração se a fama sofrer justo detrimento, como quando, por exemplo, se denuncia alguém por ter acabado de cometer um crime.

Registrado isso, diga-se que a gravidade do pecado de detração é medida:

• pela importância do que se divulgou ou murmurou;

• pelo prejuízo ou dano causado não só à reputação de alguém, mas também por se lhe ter provocado grave desassossego e desgosto;

• pela condição do murmurante: uma autoridade ou um sacerdote causam mais dano ao murmurar que uma pessoa considerada leviana;

• pela condição de quem foi detratado, porque não é a mesma coisa dizer que um rapazola é mentiroso que dizê-lo de uma autoridade, de um professor, de um chefe de família.

Desgraçadamente, porém, o pecado da detração é tão comum como o furto, ou melhor: a detração é um furto, como diz Santo Tomás de Aquino: “De duas formas pode o próximo ser prejudicado por uma obra: ou manifestamente, como sucede quando ele é vítima de um roubo ou de qualquer outra violência aberta; ou ocultamente, como no furto, ao modo de traição. De duas formas pode-se causar prejuízo ao próximo pela palavra: de modo manifesto, pela injúria; e de modo oculto, pela detração” (Suma Teológica, IIa.-IIa., 73, a. 1.).

Mas a detração é, de todas as formas de furto, a mais grave, e torna-se ainda mais grave quanto maior é o prejuízo que causa. O dano será tão mais profundo quão mais estimado seja o objeto furtado. Ora, como diz a Escritura, “é melhor um bom nome do que muitas riquezas” (Pr, XXII, 1). Logo, a detração é não só o pior dos furtos, mas também, “em si, pecado grave” (Santo Tomás, ibid).

Além do mais, quem furta algo nem sempre atua com cúmplices; o detrator, em contrapartida, os tem forçosamente, porque, se não os tivesse, a fama do próximo não padeceria nenhum menoscabo. Ora, como diz o Apóstolo das Gentes, “quem faz tais coisas é digno de morte; e não só quem as faz, mas também os que junto com ele as praticam” (Rom, I, 32). Sim, porque quem dá ouvidos ao detrator ou o aplaude é copartícipe do seu pecado: peca contra a caridade, por estimular o difamador a levar adiante o seu cometimento, e contra a justiça, por permitir que na sua presença se manche a boa reputação do próximo.

Há porém um caso bem mais grave: aquele em que a detração se torna pecado contra o Espírito Santo por ser movida pela inveja das graças ou dons divinos recebidos por um irmão de fé. Quanto a pecados desse tipo, são muito duras as palavras do Evangelista: eles “não serão perdoados neste século nem no futuro” (Mt, XII, 32), e o repete Santo Agostinho em Sobre o Sermão do Senhor da Montanha, o qual, porém, em suas Retratações atenua um pouco a afirmação, dizendo: “Enquanto houver vida, porém, não há que desesperar”. O mesmo, aliás, fará Santo Tomás de Aquino na Suma Teológica, dizendo, no entanto, que, sim, quem peca contra o Espírito Santo tem grandíssima dificuldade de arrepender-se e pedir perdão a Deus. Foi o caso de Judas Iscariotes.

Como quer que seja, a gravidade do pecado da detração bem pode ser avaliada pelo seguinte episódio. Certo católico confessou a São Francisco de Sales que, por uma detração sua, ele destruíra uma família, causando separação matrimonial, etc. O Santo lhe impôs uma estranha penitência: primeiramente depenar muitas galinhas, espalhar as penas por toda a cidade, e depois voltar para saber a segunda parte da penitência. Voltou o penitente após cumprir aquela primeira parte, e perguntou qual seria a segunda. Respondeu São Francisco: “Agora, vá e recolha todas as penas”. Disse o homem: “Mas isso é impossível”. Concluiu o Bispo: “Também é impossível recolher os cacos da família que você destruiu”.

Ditas estas palavras, disponibilizo a seguir mais um pequeno trecho de vídeo do meu amigo Sidney Silveira, no qual — com o humor que lhe é peculiar e com a liberdade que se tem em sala de aula — ele fala do caráter da murmuratio, de acordo com Santo Tomás (ver Suma Teológica, IIa.-IIa., 36, a. 4, ad.3). Ou melhor: de quais são as cinco filhas da inveja (sendo a murmuração a primeira delas). O assunto é de grande importância, pois nos ajuda a ter o discernimento de situações existenciais tristemente graves, as quais podem ser percebidas por seus reflexos visíveis, já que nos é vedado ver o coração dos homens:

A estrutura da ação humana em sua completude (III)

Sidney Silveira
(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

No último post (em a.2), encerramos com a descrição do que é, de acordo com Santo Tomás, o olfato. E, antes de prosseguirmos com os sentidos externos mais “nobres” — a visão e a audição —, duas anotações vale recapitular (apenas para gravar na memória, da qual também falaremos ao abordar os sentidos internos):

I- Todos os sentidos captam a coisa com certa imaterialidade, daí que constituem um tipo de conhecimento, embora incompleto, pois a inteligência abstrai a ratio entis e vai além da captação sensorial deste ou daquele ente, descortinando-lhe a essência (sobre a qual ainda falaremos), etc.;
II- O tato é o mais universal dos sentidos, pois todos os entes dotados de anima o possuem.

a. 3) Audição, visão e sensíveis próprios

Para Santo Tomás, os sentidos da audição e da visão são, na realidade, os principais auxiliares das potências cognitivas do homem, pois, além de nos dar a conhecer mais amplamente a realidade — dado que os seus sensíveis próprios são, por assim dizer, mais “etéreos” ou menos materiais — são eles que imprimem na psique (mais propriamente na imaginação) os mais fortes “fantasmas”, para usar um termo escolástico tomado de empréstimo à filosofia aristotélica para traduzir a imagem que um objeto sensível deixa em nossa estrutura psicofísica. Quando, mais adiante, tratarmos da psicologia do pecado, veremos que a visão e a audição são os sentidos mais capazes de nos desordenar as paixões, e é por por meio destas que mais atua o inimigo do gênero humano — e, justamente por isso, os Padres do Deserto e os santos de todos os tempos aconselham-nos a conter a imaginação, e assim elevarmos as nossas potências mais nobres a Deus, o que é impossível para quem está vivamente apaixonado por alguma criatura, ainda que seja a própria consciência individual “autônoma”, no caso de alguns liberais. Mas deixemos isto para outra ocasião.

Falou-se no parágrafo anterior de “sensíveis próprios”, e agora lhes damos a definição: sensíveis próprios são aqueles que especificam cada sentido. Os sensíveis próprios da vista são a cor e a luz (pois a sua razão formal é tudo o que é visível); o sensível próprio da audição é o audível; o do paladar, o palatável; o do tato, o táctil; e o do olfato é tudo o que não seja absolutamente inodoro. Isto deveria parecer óbvio, na medida em que não enxergamos o cheiro e não cheiramos o audível, etc. Mas, como dizia Nelson Rodrigues, o óbvio é muitas vezes ululante e não o percebemos.

Os sensíveis comuns e a sensação

Além dos sensíveis próprios, há outros que podem ser captados por mais de um sentido — razão pela qual são chamados de sensíveis comuns. Em geral, esses sensíveis se enumeram entre as qualidades mais próximas à quantidade, pois são determinações do contínuo: a figura, o tamanho, o movimento, o repouso, etc. Com a captação dos sensíveis comuns já se põe de manifesto, para o homem, uma certa articulação da realidade. Um exemplo: a figura muitas vezes se apresenta pelas cores ou pelo movimento ou até mesmo pelo som.

Vale também deixar consignada, de forma clara, a noção de sensação na psicologia tomista: é o fenômeno psíquico determinado pela modificação de um órgão corporal, o que implica dois aspectos — um objeto apreendido em suas qualidades sensíveis e um estado afetivo mais ou menos acentuado (calor, sabor, cor, etc.), decorrente dessa apreensão. Para quem não tem acesso a livros de Santo Tomás ou aos de alguns autores de orientação aristotélica ou tomista que abordaram o tema, vale acessar o Curso de Filosofia, de Régis Jolivet, no trecho em que ele trata do conhecimento sensível.

Diziam os escolásticos que os entes operam a partir de suas formas, pois a forma é o princípio e o fim da operação de qualquer ente (falaremos acerca disso noutro texto, quando analisarmos o princípio de que a “potência limita o ser”). Para definir como um ente age (ou seja: opera), é necessário fazer um criterioso escrutínio de todas as potências dessa forma entis humana. Isto fica evidente se lembrarmos que toda operação procede de alguma potência (como diz Tomás de Aquino em De Potentia Dei, I, 1, sed contra 3: Omnis operatio ab aliqua potentia procedit).

Ludwig von Mises — a propósito de quem começamos essa série de textos — define o homem como ser agente sem maiores aprofundamentos metafísicos, e, mais à frente, veremos aonde isto pode dar... Mas há muita água a correr por esta fonte até lá, pois ainda estudaremos as demais potências da psique humana. No próximo post desta série, será a vez dos chamados sentidos internos e da função específica de cada um.

Beethoven ainda (II)

Carlos Nougué
“Como quer que seja”, prossegue o Padre Labouche, “o trecho [da peça analisado] ilustra o poder que pode exercer o ritmo de uma música sobre o coração e as paixões humanas [o que disse, por exemplo, Aristóteles ao final da sua Política], ao preço de uma destruição da melodia e de uma forte tensão harmônica. Beethoven não chega ao ponto de sacrificar a música ao ritmo, como o fazem os grupos de hard rock, mas ele sabe desencadear o ritmo como nenhum outro músico jamais pensara ou ousara fazer. De certo modo, os seus efeitos rítmicos são ainda mais violentos que os do rock, porque são inteligentemente postos em contraste com melodias revestidas de grande nobreza e até ternura [...].”

Após isso, diz o Padre algo com que não posso concordar integralmente: “Que os nossos jovens escutem Beethoven, e descobrirão o que o rock não lhes pode dar: pujança, nobreza e profundidade”. Ora, uma coisa é dizer que escutar Beethoven é um mal menor (bem menor, aliás) do que escutar rock; mas como elogiar algo cujos efeitos rítmicos são, de certo modo, “ainda mais violentos que o do rock”? Além do mais, vejamos a serviço de que está a “nobreza e profundidade” na sonata em questão e em boa parte da obra de Beethoven.

Analisemos, com o Padre Labouche, apenas os dois últimos movimentos da Appassionata. O primeiro deles, aquele em que se daria o sentimento religioso derivado da aceitação do destino, é assim descrito:

“II. ANDANTE CON MOTO

• TEMA: Melodia calma, doce, quase “religiosa”, de fato harmônica, em duas partes repetidas.

• COM 4 VARIAÇÕES:

– Primeira: Mesma melodia com um pouco mais de movimento, devido a um acompanhamento sincopado.

– Segunda: Melodia com mais movimento (semicolcheias), mas constante e lírica.

– Terceira: Movimento ainda acentuado (fusas); a melodia é mais uma vez sincopada.

– Quarta: Retorno á calma, a uma doçura pensativa, que termina num acorde de 7ª menor que deixa o ouvinte em suspenso...”

O último movimento é assim dissecado:

“III. ALLEGRO MA NON TROPO

• INTRODUÇÃO: Intenso martelamento desse acorde de 7ª anuncia o fim da calma e o RETORNO DA TEMPESTADE.

• EXPOSIÇÃO: Um primeiro tema evoca um oceano agitado, e um segundo saindo de seu acompanhamento. Furiosa codetta.

• DESENVOLVIMENTO: Alguns momentos de calma, desenvolvimento do tema I, nova figura sincopada; o tema I vai dar numa codetta furiosamente sincopada, até uma quase desintegração. Novamente um instante de calma, mas em acorde de 7ª.

• RECAPITULAÇÃO: Retorno do tema, com uma nova figura, depois um quase repouso, mas a agitação dos temas I e II é contínua; aceleração num martelamento extremamente rápido, reaparecimento do tema I, fustigado num fim ao mesmo tempo brilhante e sombrio”.

Outra conclusão ineludível: a sonata nem sequer termina com o tal “sentimento religioso de aceitação do destino”, mas com uma erupção vulcânica cujo fim é “ao mesmo tempo brilhante e sombrio” – o que é típico do romantismo gnóstico, como já vimos com respeito ao Tristão e Isolda de Wagner (“amar o amor como antecâmara da morte”): já não o claro-escuro barroco, que expressava ou representava, de alguma maneira, o claro-escuro dos mistérios do ser e da fé, mas o brilho-sombra da morte apetecida ou aceita para se voltar resignada e gozosamente ou ao Nada ou pelo menos, no caso de Beethoven, ao Inefável.

P.S. 1: Aliás, dirá o próprio Beethoven em seu “testamento de Heiligenstadt”: “Um pouco mais e eu teria dado fim à minha vida [por causa da surdez]. Foi a arte, e apenas ela, o que me deteve. Ah! parecia-me impossível deixar o mundo antes de ter dado à luz tudo o que eu sentia germinar em mim [... eu sou] alguém que, apesar de todos os obstáculos da natureza, terá feito todo o possível para ser admitido na categoria dos artistas e dos homens de valor” [apud Padre Labouche, ibid.]. Que haverá nisso já nem digo de sentimento católico, mas sequer do tal “sentimento religioso”? Puro sentimento mundano: “Aceito meu destino para poder dar tudo quanto de bom tenho para dar ao mundo, e para entrar, assim, no panteão da Fama”.

P.S. 2: Tão contrariamente a Beethoven, eis algumas das últimas palavras postas em música por Bach ao pressentir sua morte: “Todo homem deve morrer” e “Senhor, eis-me diante do vosso trono”. (Seguimos no próximo post).

A estrutura da ação humana em sua completude (II)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

No texto anterior, vimos que os sentidos externos já nos fornecem um conhecimento verdadeiro, embora incompleto. Verdadeiro porque pelos sentidos nós já possuímos as coisas com certa imaterialidade, nas palavras de Santo Tomás. Ou seja: na medida em que somos conformados às coisas sensíveis pelas sensações impressas por elas em nossa psique: sentindo o calor, já temos um certo conhecimento do que é quente, embora ainda não saibamos qual é a essência do calor. Incompleto porque o conhecimento intelectivo vai além e abstrai — dessas qüididades sensíveis —, a ratio veri, ou seja, a “razão de verdadeiro”, a essência da coisa, o que ela é, a partir de seus princípios constitutivos, de onde infere as possíveis aplicações dessa forma entis, etc. Se abstraímos as essências das coisas é porque delas não temos a intuição direta, como pensava Husserl. Se a tivéssemos, ao primeiro contato com uma realidade qualquer já teríamos necessariamente a sua species impressa em nossa inteligência, o que não é verdade.

Depois de (em a.1) abordarmos o mais “radical” dos sentidos, que é o tato, pois dele todos os animais compartilham, prossigamos ainda no âmbito dos sentidos externos — depois dos quais passaremos aos sentidos internos.

a.2) Paladar e olfato

Estreitamente unidos e assemelhados ao tato estão os sentidos do paladar e do olfato. O paladar — como já dissemos com Santo Tomás — parece ser uma espécie circunscrita de tato, pois se o tato se refere a qualidades que manifestam de imediato o seu caráter de conveniente ou inconveniente para a própria vida (como o calor e o frio, o cortante e o macio, etc.), o paladar se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente dos alimentos quanto ao sabor. Pelo paladar sentimos algo amargo, mas não sabemos o que é o amargor e nem que alguns remédios amargos são convenientes para a saúde do corpo, pois esta informação só a inteligência pode obter. Quem tem animais domésticos em casa sabe que, para eles tomarem um remédio de gosto amargo ou azedo, muitas vezes é preciso misturá-los com comidas saborosas.

Quanto ao olfato, ainda no já citado De sensu et sensato, diz Santo Tomás que ele é muito semelhante ao tato, pois sente o cheiro de algo agradável ou desagradável — ou seja, conveniente ou inconveniente quanto à forma captada —, embora não alcance a razão de ser dessa forma específica. Mas vale acrescentar que, fisicamente, a potência do alfato tem alcance um pouco maior, pois capta o seu objeto a uma certa distância, ao passo que o tato, para exercer-se, carece do contato com outro corpo.

Observe-se que não estamos analisando, aqui, as células sensoriais que captam essas realidades (no caso do paladar, são as papilas gustativas sob a língua), mas os objetos que especificam essas potências e, também, qual a natureza dessas informações obtidas nessa captação sensorial. A abordagem, portanto, não é biológica, mas metafísica.

No próximo post falaremos da visão e da audição. Mas, antes de a elas chegarmos, vale fazer algumas observações quanto ao que foi visto até aqui, pois o que motivou esses textos foi a crítica ao livro Ação Humana, de Ludwig von Mises.

Uma “praxeologia” — nos termos em que a que define Mises — sem uma sólida metafísica e sem uma antropologia (incluída nesta a psicologia) que lhe dê suporte é, para dizer o mínimo, um reducionismo inconcebível e, o que é pior, conducente a erros tremendos, em se tratando de ações propriamente humanas. Significa desconsiderar, destas últimas, a sua própria essência — até porque agentes todos os entes o são, e não apenas o homem. Explico-me: toda potência tende aos atos que lhe são próprios. Assim, a visão tende a ver, o paladar tende a sentir o gosto, a inteligência tende à verdade, etc. Quando isto acontece, dá-se a ação — o movimento da potência ao ato —, e, assim, fica definido o seguinte: todos os entes compostos de matéria e forma, sem nenhuma exceção, são agentes e, também, pacientes da ação de outrem. Só a matéria prima poderia ser absolutamente passiva (pura potência e, por isso, não agente). Isto “escapou” a Mises, e, quando ele diz, por exemplo, que um bebê recém-nascido não é agente, porque ainda não se desenvolveu, mostra que aplica o termo “ação” de forma absolutamente equívoca, e assim também o termo “humana”, pois o ato propriamente humano é outra coisa: não se distingue apenas por ser ação, mas sim por ser uma ação com características próprias não compartilhadas com nenhum outro animal (e, embora Mises também faça essa distinção em seu texto, na prática acaba por aproximar-nos das ações dos animais, como veremos). Alguém objetará que Mises é economista, e que estes problemas são atinentes à metafísica, ao que respondemos, com Aristóteles: a metafísica é a base de todas as ciências, e sem essa base tendemos a pôr o acessório no lugar essencial. A história da filosofia nos dá mostra inequívocas disto!

Não confundimos a teoria da ação de Mises, a praxeologia, com a psicologia, mas apenas estamos afirmando que aquela sem esta não chega sequer a ser conhecimento em sentido estrito (no tocante à essência da ação humana). E que, para chegarmos ao aspecto formal da ação humana, é preciso estudar tudo o que, sobre ela, exerce algum tipo de influxo — como os sentidos, que ora descrevemos.

(Prossegue)

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (III)

Carlos Nougué
No artigo anterior desta série, vimos que diz Santo Tomás, na Suma contra os Gentios, que “para a contemplação perfeita requer-se a incolumidade do corpo, à qual se ordenam todas as produções do homem necessárias para a sua vida. Requerem-se, também, o apaziguamento das perturbações das paixões, o que se obtém por meio das virtudes morais e da prudência, e o apaziguamento das paixões externas, ao qual se ordena todo o regime da vida civil, de modo que, se considerados retamente, todos os ofícios humanos parecem estar a serviço dos que contemplam a verdade”. Vimos também, ainda segundo o Aquinate, que é “na contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas que consiste a suprema felicidade do homem”. E concluímos então que falávamos ali “em termos de pura naturalidade”, sem sair do âmbito dos caracteres próprios do homem, determinados por sua própria natureza. “A contemplação de Deus aqui referida”, dizia-se, “não é a visão beatífica da face ou da essência de Deus que nos anuncia a Revelação; mas é já, como diz ainda o Padre Julio Meinvielle, ‘verdadeira contemplação, posse e fruição de Deus’”.

Resta saber, porém: é possível tal âmbito de pura naturalidade? É possível essa ‘verdadeira contemplação, posse e fruição de Deus’ de que fala o Padre Julio Meinvielle? Em outras palavras, teria o homem dois fins, um natural e um sobrenatural? Para responder a tudo isso, é preciso, mais uma vez, ir com muita calma e paciência, indagando-nos primeiro sobre a possibilidade de o homem alcançar por si mesmo todos aqueles itens que relaciona o Aquinate como pré-condições para a contemplação “natural” de Deus.

Mas, ainda antes disso, deve-se repetir o que dizia Servais Pinckaers O.P. sobre a dificuldade principal de entender o pensamento e a obra de Santo Tomás de Aquino: o fato de que procedem por camadas que se vão superpondo de certa maneira, qual seja, com cada camada superior assimilando o que expressa a anterior, mas conformando-o ao que agora se diz — e assim sucessivamente até a última camada. Em outras palavras, a obra e o pensamento do Aquinate são como uma imensa catedral, e, se, encantados com uma das pedras que a constituem, nos fixarmos nela sem atentar para a pedra superior, perderemos a articulação de conjunto e nunca chegaremos à agulha da catedral que aponta para a Causa das causas de sua mesma construção.

Pois bem, saiamos da camada do pensamento do Aquinate em que ele arrola as pré-condições para a contemplação “natural” de Deus perguntando-nos, como já se disse: São elas de possível consecução? Vejamo-las uma a uma.

1) É possível a perfeita “incolumidade do corpo”, mesmo pressupondo-se uma pólis cuja produção de bens que visem a tal fim seja perfeitamente satisfatória? É claro que não. Primeiro, pela razão mais que evidente de que o nosso corpo morre um dia. Mas, ainda deixando de lado este evento último, todos sabemos que o nosso corpo, mais dia, menos dia, padecerá alguma enfermidade mais ou menos grave, perdendo assim a incolumidade — independentemente, repita-se, do nível de satisfação de suas necessidades pela economia da pólis. O nosso corpo é não só mortal, mas passível (de enfermidades).

2) É possível um perfeito “apaziguamento das perturbações das paixões” “por meio das virtudes morais e da prudência”? Ora, qual de nós, por mais virtuoso e prudente que seja, pode afirmar que apaziguou perfeitamente as perturbações das nossas paixões? Quantas vezes cada um de nós, ainda que sabedores de nossos defeitos, e ainda após ter decidido firmemente, com toda a boa-fé do mundo, combatê-los, e fugir deles, e corrigi-los, não acaba por incorrer novamente neles após um tempo mais ou menos longo? Podemos melhorar, podemos apaziguar em certo grau as perturbações das nossas paixões, podemos até superar grandemente algumas delas? Certamente, também isto cada um de nós já há de ter experimentado. Mas segue o fato inegável de que não conseguimos apaziguar perfeita nem totalmente as perturbações das paixões mediante as virtudes morais e a prudência que naturalmente desenvolvemos.

3) É possível a um regime civil, a um governo apaziguar perfeitamente as “paixões externas”? Pensemos no melhor dos regimes, pensemos no melhor dos governos, pensemos no melhor dos governantes que já passaram pela face da Terra: terá conseguido ele apaziguar perfeitamente as paixões externas? coibir, por exemplo, tudo quanto seja fonte de escândalo para as crianças? impedir, ainda por exemplo, toda e qualquer perturbação da paz social, que é, ao fim e ao cabo, a mais básica, a mais fundamental das finalidades do governante? ou, sempre por exemplo, impedir totalmente leis de algum modo iníquas, ou as feridas à justiça distributiva? Se se pudesse apontar tal regime ou governo, estaríamos não no mundo que nos é dado conhecer desde um princípio, mas num mundo anterior, de cujas características, por razões que veremos mais adiante, nossa única “recordação” é uma espécie de nostálgica melancolia difusa.

P.S.1: E, ainda para aludir a um vínculo entre esta série sobre o liberalismo e o comunismo e a série sobre o belo e a arte, diga-se: tal nostálgica melancolia difusa está presente na arte, é parte integrante dela.

P.S.2: Não há nada mais triste que ver alguém, dizendo-se embora católico, defender que diante da nossa natureza caída se deve recorrer a expedientes resultantes... de nossa natureza caída! É o católico liberal, ou melhor, o liberal que se quer católico. Esquece ele o básico: a único corretivo possível para as impossibilidades tanto individuais como políticas do atual estado do homem ou vem do sobrenatural, ou não virá. Mais ainda: mesmo com esse corretivo, tudo quanto tentemos nesta Terra, por melhor que seja pelo auxílio da Graça, será sempre assintótico — simplesmente porque a “pólis” d’Ele não é deste mundo.

P.S.3: Como dizia o Papa Leão XIII, “Tempo houve em que a filosofia do Evangelho governava os Estados [...]”. Era o corretivo possível de que falo acima. Mas os liberais que se querem católicos, esses querem instaurar um tempo em que as consciências individuais governem a filosofia do Evangelho...

(Prossegue)

Antes de voltarmos a Mises: a estrutura da ação humana em sua completude (I)

Sidney Silveira

A esta altura da história da filosofia, é impossível falar de ação, ou de agente, sem ter noção do conceito de ato, em Aristóteles, e dos desenvolvimentos que dele se fizeram ao longo dos séculos. A metafísica aristotélica do ato e da potência é uma aquisição definitiva para a história do pensamento, e negligenciá-la é — na melhor das hipóteses, para sermos benevolentes — engolfar-se em problemas já resolvidos satisfatoriamente no passado, ou, se se quer ficar na linguagem filosófica, apoditicamente.

Por isso, antes de prosseguirmos com Ludwig von Mises e com a sua idéia de que é possível analisar a ação humana independentemente de quaisquer circunstâncias (Human Action, capítulo II), o que é, em si, desconhecer a rica abrangência e, sobretudo, a essência do ato propriamente humano, vamos fazer a distinção da ação humana da seguinte forma:

1- A psicologia da ação humana.
2- A metafísica da ação humana.
3- A ontologia da ação humana.

A propósito, o argumento do economista, nesse mesmo capítulo do seu opus magnum, é o de que a praxeologia busca afirmações que não derivam da experiência, pois ela não se refere ao aspecto material dos atos, mas apenas formal, não obstante diga Mises no mesmo parágrafo que a praxeologia demarca um limite “semelhante ao da experimentação”, no caso das ciências que interpretam eventos físicos e químicos. E, no parágrafo seguinte — depois de haver anteriormente nos informado de que “o erro dos filósofos” (sic) se deve à sua total ignorância em economia (sic), e também a um candente desconhecimento em história (em um post anterior, informamos que, para Mises, a inteligência humana é um dado histórico [as palavras são dele!], pois viemos de... uma ameba!!! [também palavras dele!) —, o economista nos remete novamente ao evolucionismo que ele dá por certeza “científica”, ao dizer que o homem é “descendente de ancestrais não-humanos que não tinham tal capacidade (racional)”. É verdade que Mises nos diz que o homem não é só um animal sujeito a estímulos, mas um ser agente, e a categoria da ação é antecedente aos atos concretos (??). Mas desmontaremos tudo isso com calma, em prol da verdade, e não sem muito trabalho. Portanto, pedimos aos leitores que nos acompanhem devagar.

1- A psicologia da ação humana

O homem é uma unidade psicossomática, na qual se distinguem potências e atos especificados por seus objetos formais. Portanto, antes de chegarmos ao ato propriamente humano, em sua exterioridade atualizada no tempo e no espaço, é fundamental termos noções básicas sobre a relação alma-corpo (psique-soma), e como ela influencia a inteligência e a vontade, no exercício dos seus atos próprios. Seguiremos de perto o Prof. Martín Echavarría, autor do já citado La praxis de la psicologia y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino, pois a sua síntese é, simplesmente, esplêndida.

a) O conhecimento sensitivo (os sentidos externos)

De acordo com Santo Tomás (e ele está certo, como veremos adiante), todo conhecimento é uma posse imaterial do ente conhecido a partir da essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). E, ao passo que os sentidos externos (tato, paladar, olfato, audição e visão), em si mesmos, apreendem não-intencionalmente as coisas (se eu abro os olhos, não há como não ver o que vejo), a inteligência as apreende intencionalmente — daí que todo conhecimento intelectivo é intencional, pois a vontade e a inteligência estão nele implicadas. Mas aqui já temos uma pista de que também os sentidos externos nos trazem um conhecimento verdadeiro, embora ainda incompleto, porque pelos sentidos já possuímos a coisa com certa imaterialidade, ou, como diz Echavarría, com um grau primitivo de imaterialidade.

a.1) O tato

O tato é, em sua instância específica, o mais universal dos sentidos, pois nenhum ente dotado de anima (ou seja: de princípio intrínseco de movimento de corpo) carece dele, nem mesmo um ente unicelular: da ameba evolucionista do texto de Mises ao próprio Mises, todos os animais possuem tato. E, como em todos os demais sentidos há algo do tato — na medida em que, nele, se cumpre o estatuto sensorial elementar —, neste aspecto o tato é o mais importante dos sentidos, como afirma Santo Tomás (em De sensu et sensato, 1, II, nº 21). Ademais, o tato de certa forma não é um só sentido, mas contém alguns outros — ainda que de forma imperfeita. Assim, o paladar parece uma espécie circunscrita de tato (cfme. De sensu et sensato, nº 23), pois se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente para o corpo, a partir de um contato físico.

Ao final desta série, ficará para o leitor evidente não apenas que a ação humana, para ser descrita em seu aspecto formal, não pode deixar de observar todas as instâncias disto que é o homem (como faz Mises), pois na ação humana está implicado todo o seu ato de ser, em graus distintos. E esperamos, de passagem, também mostrar que a tese central de Xavier Zubiri, em sua trilogia Inteligencia Sentiente (de que inteligimos sentindo e sentimos inteligindo) põe, num mesmo plano, potências não apenas distintas quanto ao objeto, mas também quanto à sua dignidade entitativa.

(Prossegue)

A objeção filosófica

Sidney Silveira
Uma pessoa que se tenha dado o trabalho de estudar a fundo o Trivium e o Quadrivium escolásticos, assim como o método prolífico da disputatio medieval, saberá o que é, em sentido próprio (simpliciter), uma objeção. A objeção, para de fato objetar, precisa não apenas referir-se ao âmago da questão em disputa, mas também alcançar o maior número possível de problemas dela derivados — problemas sem cuja resolução ela mesma fica em aberto. E isto sem jamais nos esquecermos de que a disputatio é um combate de argumentos, e não de pessoas, razão pela qual os escolásticos — tanto por respeito, como por sua admirável sabedoria prática, que os fazia evitar bate-bocas estéreis — jamais citavam autores das objeções que ainda estivessem vivos (em geral, os autores de objeções que eram citados estavam mortos já há algum tempo). Tendo, pois, esse elevado modelo à nossa frente, nós também não citaremos nomes de pessoas, a menos que seja para elogiá-las. E só responderemos às idéias contrárias dos nossos adversários — mas não necessariamente inimigos — liberais (postadas em seus sites com menção ao Contra Impugnantes), que:

1º. Tenham mínima base metafísica. Este primeiro tópico é absolutamente eliminatório, ou seja: se o sujeito demonstra não ter a mínima noção do que seja ente, ser, potência (ativa e passiva), ato, existência, objeto (puro, formal, acidental, próprio, lógico, etc.), finalidade (próxima e remota; apetecida intelectivamente pelo homem ou apetecida sensitivamente por entes sem potências intelectivas e, por isso, não dotados de vontade), causalidade (e não apenas as quatro causas aristotélicas, mas a noção de causa instrumental, exemplar, meritória, remota, próxima, causas ordenadas essencial e acidentalmente, etc.), razão, inteligência, lógica, etc., não há conversa, embora possamos deixar um alvitre a esse arquetípico adversário: estude com afinco essas noções elementares — e nem por isso fáceis —, e então esteja à vontade para entrar numa discussão filosófica. Algumas dessas noções nós as explicaremos aqui mesmo no blog. Mas antes de adentrar a arena, faça conforme Santo Tomás aconselha no breve escrito “Sobre o Modo de Estudar” (De Modo Studendi): Silencia, sê tardo no falar (tardiloquum te esse iubeo...). É o primeiro conselho que ele dá aos estudantes: só falem sobre algo quando esse algo se transformar em conhecimento habitual;

2º. Sejam respeitosas (já se disse que, mais à frente, publicaremos uma disputatio sobre se é lícito, numa discussão filosófica, usar de palavras de calão, mesmo que seja contra adversários corrompidos até a medula);

3º. Sejam honestas e tenham como objeto formal próprio, em sua argumentação, apenas a verdade. (Se você ainda não sabe o que é um objeto formal próprio e quais as suas relações com o sujeito que tende a ele ou o apetece, e os modos como é possível dar-se essa tendência e essa apetência, vale o conselho do primeiro tópico: estude);

4º. Estejam dispostas de forma clara, e não em confusionês, que é um idioma largamente praticado em nível mundial, e que se caracteriza, entre outras coisas, pelo fato de as ilações virem antes dos argumentos, o que, além de ser um primor de non sense, é mais ou menos como fazer os sapatos caminhar sem os pés. Outra característica do confusionês é misturar os argumentos e dispô-los nos lugares errados: o argumento lógico, na metafísica; o da metafísica, na física; o ontológico, na gnosiologia; o teológico, no lixo; e o econômico, isolado;

5º. Etc. (E ponha-se "etc." nisso...)

Para termos uma idéia do que verdadeiramente seja uma objeção, e de que esta sempre abarca várias questões correlatas, vale um exemplo. No De Malo, algumas questões enumeradas por Santo Tomás chegam a ter vinte fortes argumentos em contrário, desde a pergunta inicial da primeira questão desta obra-prima, acerca de “se o mal é algo” (Et primo quaeritur an malum sit aliquid ). Por isso o livro é uma arquitetura em que cada argumento, cada pedrinha tem ligação inextricável com a seguinte. Isto dá muito trabalho e requer honestidade, paciência, visão dos meios e dos fins. Sendo assim, imaginemos agora se Santo Tomás respondesse a todas as objeções de iniciantes ou de pessoas que sequer têm conhecimento das precondições para estabelecer-se uma discussão filosófica? Não teria deixado a obra que deixou, e perderia um tempo enorme com bobagens.

Enfim, repetimos uma vez mais: este é um espaço de combate contra a cosmovisão liberal — e não contra pessoas liberais (entre as quais, como já se disse, temos amigos a quem queremos muito bem). E essa cosmovisão, como também já se disse várias vezes, tem, entre as suas principais características:

1- Crença na autonomia da consciência individual (autonomia que é uma impossibilidade ontológica, como já mostramos);
2- Noção equívoca de liberdade (a qual não radica no ato de escolha, como também já mostramos em vários posts) ;
3- Antagonismo entre Estado e indivíduos;
4- Noção equívoca e inconsistente de “indivíduo” (a qual já desnudamos aqui em vários textos, e muitos outros ainda virão);
5- Falta de uma antropologia filosófica elementar (ou seja: o que é o homem, quais os seus atos próprios, etc).
6- Perda do sentido transcendental de finalidade, de telos (a praxeologia de Mises é um exemplo do qual falaremos noutro texto; assim como o argumento de que as questões econômicas são independentes das questões metafísicas, das teológicas e das religiosas, porque visam a alguns meios específicos [essa tese ainda será largamente revisitada por aqui]);

É evidente que tudo o que falamos aqui, com relação às precondições para uma discussão verdadeira e profícua, vale também para nós mesmos. Por isso, aconselhamos às muitas pessoas que têm navegado por este blog, o qual tem apenas um mês — as mensagens são muitas e a elas agradecemos, eu e o Prof. Nougué! — que não leiam os textos isoladamente, mas abram os links que há neles, onde em geral há o argumento anterior que sustenta a proposição. E pedimos também paciência, pois certos temas — que requerem maiores desenvolvimentos — ficarão claros apenas no decorrer dos textos publicados.