Ludwig von Mises e quejandos (I)

Sidney Silveira
Não há como chegar ao conceito de “liberdade” sem partir de uma antropologia filosófica que dê respostas satisfatórias acerca do que seja o homem (qual a sua essência, as suas potências, etc.) e do que sejam os atos propriamente humanos, isto é, aqueles que distinguem a forma entis do homem de qualquer outra, na ordem do ser. Pois bem: quando lemos um autor liberal que tenha tratado o tema da liberdade ou o dos atos humanos (sem nenhuma exceçãozinha, o que é desgraçadamente incrível!), vemos que a sua perspectiva antropológica e psicológica é de um empirismo tosco sem igual, além de carecer da tão indispensável base metafísica.

O incensado Ludwig von Mises, por exemplo, logo no começo da sua Ação Humana, coloca como pré-requisito indispensável para os atos dos homens a expectativa de que as suas ações tenham o poder de afastar ou, ao menos, amenizar o desconforto, pois o agente humano estaria sempre ansioso por substituir uma situação menos confortável por outra mais confortável, e acrescenta: um homem plenamente feliz com a sua situação não teria motivações para agir, mudar as coisas; não teria aspirações a nada. E, depois de dizer que “não existe outra medida da maior ou menor satisfação do desejo dos homens além do julgamento individual do valor” — tese de um subjetivismo axiológico equivocado, conforme veremos ao longo da série de textos que se inicia com este post, mostrando que há um ato de ser e, por conseguinte, um bem e um valor em si nos próprios entes, os quais independem do nosso julgamento individual, embora nós os alcancemos por este último —, pontifica o nosso economista: “Nenhuma pessoa tem condições de determinar o que faria alguém feliz”. Precisará esta infeliz proposição, mais adiante, passar pelo bisturi do legista, que revelará os sofismas ocultos sob tal juízo inerme.

Nós não precisamos acusar o liberal Ludwig von Mises de hedonista — e, conseguintemente, de materialista —, pois ele mesmo o assume e diz, ainda no primeiro capítulo da sua Ação Humana, que as doutrinas “teológicas” e “místicas” (o que quererá dizer com estas duas palavras o nobre economista, é algo tão insondável quanto o círculo triangular) não abalaram a essência do... epicurismo! Ufa! Isto nos instiga a fazer, aqui, uma breve recordação dirigida a algum liberal católico que, malgré lui même, aprecie Mises: a prova material de que epicurismo e cristianismo são contraditórios está no simples fato de que Cristo morreu na cruz, por nós. Suportou o máximo desconforto por amor, num ato livre da vontade.

A caridade é um absurdo lógico e uma impossibilidade ontológica, nessa “antropologia” materialista de Mises, a qual trará conseqüências para a teoria econômica a que pretende servir de base. Se o motor dos nossos atos é, sempre, a busca do conforto e a fuga do desconforto, realmente não se explica não somente o ato da caridade — ato extático de doar-se, sacrificar-se; ato livre de quaisquer condicionamentos, por ser ato da vontade —, mas vários outros atos propriamente humanos também ficam por explicar, isto é, todos aqueles realizados por meio das potências distintivas da forma entis humana: vontade (apetite intelectivo do bem) e inteligência. Um exemplo prosaico já foi dado noutro post: a simples ação de louvar algo, que compreende um ato de nossa potência intelectiva, ao passo que fruir e se afastar do seu contrário, o desgostar (um desconforto, diria Mises) são atos da potência apetitiva que não alcança o fim como ordenadora, mas apenas como executora.

Em suma, se dermos crédito a Mises, uma das precondições gerais da ação humana — ou seja: a fuga (ou expectativa de fuga) do desconforto — não será algo propriamente humano, mas uma ação de nossas potências inferiores que só alcançam o fim como executoras e não como ordenadoras, e que compartilhamos com todo o gênero animal: da mais insignificante ameba, restrita a movimentos locais, a um Santo Antão em êxtase místico-contemplativo, e, portanto, no ato ou movimento mais elevado da sua potência intelectiva, todos possuem algumas potências executoras em sua anima. Mas quanta diferença entre eles!

Um dos vários e cansativos erros de Mises está no fato de que ele coloca num mesmo balaio eudaimonismo e hedonismo. Diz o nosso economista: “A idéia de acordo com a qual o incentivo à ação humana é sempre um desconforto, e que seu objetivo é sempre afastar esse desconforto tanto quanto possível, ou seja, fazer o agente homem feliz, é a essência dos ensinamentos do eudaimonismo e do hedonismo”. Erradíssimo, meu filho! É verdade, sim, que buscamos o bem para nós mesmos, e, portanto, a felicidade, que seria a posse habitual de um bem ou de uma série de bens, mas isto não implica que somente a busquemos fugindo ao desconforto (e, portanto, ao desprazer), porque, como a busca dos fins implica a posse dos meios a ele ordenados, muitas vezes somos obrigados a enfrentar (e não fugir) ao desconforto dos meios para alcançar os fins. Quem educa ou já educou um filho, por exemplo, quantas vezes já não se viu em situações desconfortáveis? A fuga do desconforto e a busca do seu contrário podem, sim, definir a essência da teoria hedonista, mas nunca poderão ser definidas como a essência da teoria da felicidade de Aristóteles, que pressupõe toda uma ética e, conseqüentemente, uma teoria política que é a sua culminação. Será que Mises estava sem óculos quando leu — se é que leu — a Ética a Nicômaco?

Das premissas da psicologia de Mises — para cuja exposição ele gasta prolixamente páginas e mais páginas dessa obra-calhamaço, que, para alguns, é o seu opus magnum —, falaremos noutro post.

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (II)

Carlos Nougué
O que deve oferecer a pólis aos cidadãos há de depender, inextricavelmente, de uma escala de valores. Ou, mais propriamente: a escala de valores políticos ou civilizacionais depende estreitamente da escala de valores do homem e de seus fins — pelo simples fato, esquecido desde Maquiavel, de que a pólis não é (ou não deveria ser) uma entidade contraposta aos indivíduos humanos, mas é antes um todo (todo não substancial, como veremos em outro post) composto das partes que são os seus cidadãos.

Santo Tomás mostra, na Suma contra os Gentios (ver caps. 25-63 do Livro III), a regra geral de aperfeiçoamento do homem. Com efeito, a felicidade humana não reside na saúde, na beleza ou no vigor do corpo, nem nos deleites sensíveis, nem nas honras ou na glória humana, nem na riqueza ou no poder, nem na produção de nenhumas obras (úteis ou artísticas), e nem sequer na prática das virtudes morais nem da prudência (ou frónesis): “A felicidade suprema do homem”, diz o Aquinate, “reside na contemplação da verdade”. “A ela, portanto”, prossegue o Doutor Comum, “parecem ordenar-se como a seu fim todas as operações humanas. Porque para a contemplação perfeita requer-se a incolumidade do corpo, à qual se ordenam todas as produções do homem necessárias para a sua vida. Requerem-se, também, o apaziguamento das perturbações das paixões, o que se obtém por meio das virtudes morais e da prudência, e o apaziguamento das paixões externas, ao qual se ordena todo o regime da vida civil [grifo nosso], de modo que, se considerados retamente, todos os ofícios humanos parecem estar a serviço dos que contemplam a verdade”.

Antes, porém, de prosseguirmos, devemos perguntar-nos o que é essa verdade que se há de contemplar. Os primeiros princípios? As leis que regulam o universo? Não, reponde ainda Santo Tomás: “Não é possível, porém, que a felicidade última do homem resida na contemplação que se dá na intelecção dos princípios, a qual, por sumamente universal, é imperfeitíssima e contém apenas em potência o conhecimento das coisas, e não é termo mas início do estudo humano, derivada em nós da natureza e não do estudo; tampouco pode residir na contemplação que se dá nas ciências, que versam sobre as coisas inferiores, já que é preciso que a felicidade resida na operação da intelecção com relação aos inteligíveis mais nobres. Assim, não resta senão que é na contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas que consiste a suprema felicidade do homem”.

Em outra obra, De regno (466: 74-80), resume-o Santo Tomás com perfeita luminosidade: “E, dado que o homem ao viver segundo a virtude se ordena a um fim ulterior, que consiste na fruição divina [...], é necessário que o fim da multidão humana [ou pólis], que é o mesmo do indivíduo, não seja viver segundo a virtude, mas antes, por meio de uma vida virtuosa, chegar à fruição divina”.

A vida do homem, portanto, deve repousar nesta verdade fundamental, e verdade não só teórica, mas prática: deve repousar em Deus. Deve ser possuída da divina contemplação. E a tal contemplação devem ordenar-se integralmente todas as atividades humanas: as econômicas, as políticas, as artísticas, as culturais; ou seja, a ela deve ordenar-se a mesma pólis. Deus é não só o alfa do homem, mas também o seu ômega: é a sua fonte e, necessariamente, é o seu fim, o seu termo, a sua meta. Deus, como diz o Padre Julio Meinvielle, “é a norma suprema e única que regula todas as ações de sua vida”, assim como, aliás, é a norma suprema e única que regula todas as ações e operações de todas as criaturas, ressalvada, naturalmente, a especificidade dessa regulação segundo a natureza de cada ente (sobre o conceito de natureza, vide mais abaixo, “Em tempo 1”). E registre-se que se está falando aqui em termos de pura naturalidade; em outras palavras, não se sai aqui do âmbito dos caracteres próprios do homem, determinados por sua própria natureza. A contemplação de Deus aqui referida não é a visão beatífica da face ou da essência de Deus que nos anuncia a Revelação; mas é já, como diz ainda o Padre Julio Meinvielle, “verdadeira contemplação, posse e fruição de Deus”.

E, digo eu: nenhum homem de boa vontade, ou seja, de coração e mente abertos à verdade, pode deixar de anuir racionalmente ao que se disse aqui do fim do homem e da pólis e de sua regra constitutiva.

Em tempo 1: Segundo o Aquinate em outra de suas luminosas definições, “natureza é a razão de certa arte divina, intrínseca aos entes, que os faz mover-se por si mesmos a seus próprios fins”. Tal definição definitiva é o desenvolvimento “orgânico” da tese das “razões seminais” de Santo Agostinho, um dos mestres do nosso Doutor Comum.
Em tempo 2: Dizia Santo Tomás, para escândalo dos liberais “econômicos”, que a propriedade privada é boa, mas “tem por limite o bem comum”. Não se assanhem, porém, os esquerdistas de todos os matizes: dizia São Paulo: “Senhor, trate bem o seu escravo; escravo, obedeça ao seu senhor”, e assinava em baixo Santo Tomás de Aquino. Trataremos de tudo isso calmamente na longa série de textos breves de que este faz parte. E temos de fazê-lo assim, mui calmamente e estendidamente, por duas razões: primeira, porque é assim que se deve proceder na perquirição, demonstração e exposição da verdade; segunda, porque tudo o que se diz e dirá aqui é de fato escândalo para um mundo engolfado em todos os tipos de paixões internas e externas e por eles enceguecido – um mundo cujo pilar principal é a impugnação da verdade conhecida. Um mundo propriamente iníquo.

Motivações de combate

Sidney Silveira

Já dissemos anteriormente que um dos propósitos deste modesto espaço é divulgar Santo Tomás de Aquino — em textos, vídeos (neste caso, por ora, trata-se de trechos de aulas dadas em cursos ministrados por mim e pelo Prof. Nougué), com a indicação de livros, etc. E assim, divulgando o Aquinate, mostrar o que, em sua obra, existe de refutação prévia à cosmovisão liberal, tão daninha pelo efeito deletério de dissipar os espíritos e afastá-los dos questionamentos fundamentais acerca da condição humana, para dizer o mínimo.

Para nós, o tesouro que é a obra de Santo Tomás deve transcender os muros dos seminários e dos cursos de teologia e alcançar outros ambientes filosóficos, com os quais medirá forças, ou melhor: mostrará a sua força, a força da filosofia perene. Mas isto sem aquele espírito timorato, sem aquela timidez medrosa que parece quase pedir desculpas por apresentar um pensador que é Doutor Comum da Igreja, um homem para quem, afinal, philosophia ancilla theologiae est. Em nossa opinião, há vários modelos de tomismo combativo, desde Giovanni Capreolo (séculos XIV-XV) até Garrigou-Lagrange (século XX). Nestes e noutros homens de fibra e de fé, nos inspiramos.

Sendo assim, a todos os que compartilham da nossa visão, pedimos: roguem a Deus que nos dê graças proporcionadas a este tão dificultoso trabalho, pelo qual agradecemos a Cristo e à Sempre Virgem Maria, nossa mãe querida e misericordiosa, que quando pede por nós é onipotente em suas súplicas (omnipotentia supplex). A ela todo o conteúdo do Contra Impugnantes é ofertado, como o sexto pequeno vídeo que postamos abaixo. A propósito, no futuro, a idéia é de que esses cursos sejam divulgados por inteiro, sempre preservando-se esse "clima" de sala de aula, cheio de improvisos e, às vezes, até com um toque de humor, pois, como diz o próprio Tomás, o fastidium (ou seja, o tédio) é um impedimento formal para a aquisição de qualquer tipo de conhecimento.

Gênios e gênios

Carlos Nougué
Entre os gênios militares, há, de um lado, o Rei São Luís e, de outro, Stalin.

Entre os gênios da retórica, há, de um lado, Cícero e, de outro, Hitler.

Entre os gênios da música, há, de um lado, Bach e, de outro, Wagner.

E qual a razão de dizê-lo aqui? Porque me disse um querido amigo que eu devia tomar certo cuidado ao criticar Beethoven, que foi um gênio da música e como tal é reconhecido por muita gente.

Ora, sem dúvida Beethoven foi um gênio. E algumas de suas peças, como a Sinfonia conhecida como Pastoral ou a chacona chamada 32 Variações em Dó menor, bem como movimentos de algumas de suas peças maiores, como o belíssimo Adágio da Nona Sinfonia, estão com todo o direito entre as obras de arte que “servem para recrear a alma dentro de justos limites”, expressando, espelhando, de certa maneira, alguma harmonia do universo ou do próprio homem.

Mas, em primeiro lugar, a sua música não pode enquadrar-se na categoria da arte que “serve para louvar a Deus”. (Mesmo as suas poucas peças “religiosas”, como a bela Missa Solene, são, digamos, demasiado profanas...) Só por isso já Bach lhe seria imensamente superior, pela ordenação de sua música a um fim imensamente superior ao fim da música de Beethoven.

E, sobretudo, boa parte da produção de Beethoven é má arte precisamente porque não expressa nenhuma harmonia, mas antes alguma desarmonia, como a desarmonia da própria alma pelas paixões, ou a desarmonia social da revolução. E isso é daninho em triplo sentido: em si mesmo, com respeito aos fins justos da arte, e com relação ao efeito provocado no ouvinte.

Ora, o estético deve ordenar-se ao fim último do homem – o Sumo Bem, que é Deus – como fim intermediário que é, fazendo-o pelo menos de maneira indireta. Se não o faz de maneira alguma, mas antes está ordenado a um mal, perde ipso facto o próprio caráter de fim: porque estar ordenado a um mal é, propriamente, servir não a algo, mas à ausência de algo, à ausência de um bem. A propósito, o Sidney postará mais adiante, neste espaço, a crítica ao esteticismo na chamada filosofia da arte, ou seja: ao lugar indevido que, após Baumgarten (século XVIII), a instância “estética” passou a ocupar na análise das obras de arte, com a perda do conceito de belo como um dos transcendentais do Ser. O belo, como veremos, não é "neutro" nem um fim em si mesmo.

Com efeito, Beethoven consegue como poucos ser genialmente daninho: seus recursos musicais para expressar a desarmonia são, de fato, superiores.

Pois, querido amigo a quem se destina este pequeno texto, também ao mal pode servir o gênio. Afinal, não será o próprio príncipe deste mundo um gênio? Sim, o é, e dos grandes, mas como macaco de Deus – e anjo caído.

Os fins da arte (V)

Carlos Nougué
Como se disse ao final de Os fins da arte (IVb), “algumas peças bachianas para órgão, por sua vez, também são um caso único: porque podem assumir, como de fato já assumiram e assumem, caráter litúrgico verdadeiro, ou seja, católico, o que nos remete ao próximo artigo”. Penso, particularmente, no prelúdio coral Ich ruf’ zu Dir, Herr Jesu Christ e no lied Herr Jesu, was für Seelenweh, usados há mais de um século em missas beneditinas; mas o que digo vale também para muitas outras peças de Bach.

E, com efeito, dizia o papa Pio XII na carta encíclica Musicae Sacrae Diciplina: “Entre os instrumentos a que é aberta a porta do templo, vem, com todo o direito, em primeiro lugar o órgão, por ser particularmente adequado aos cânticos sacros e aos sagrados ritos, por conferir às cerimônias da Igreja notável esplendor e singular magnificência, por comover a alma dos fiéis com a gravidade e doçura do seu som, por encher a mente de gozo quase celeste, e por elevar fortemente a Deus e às coisas celestes”. Escutem as duas peças acima, e vejam se não se enquadram perfeitamente nas palavras do grande Papa.

Mas reafirme-se, sempre, com o Papa São Pio X, que, como vimos, amava Bach: “O lugar da música profana [de qualquer tipo, incluída a boa] não é a igreja”. Por isso explana o santo Papa em Tra le sollicitudine – Sobre a Música Sacra:

“1. A música sacra, como parte integrante da Liturgia solene, participa de seu fim geral, que é a glória de Deus e a santificação dos fiéis. A música concorre para aumentar o decoro e esplendor das sagradas cerimônias; e, assim como o seu ofício principal é revestir de adequadas melodias o texto litúrgico proposto à consideração dos fiéis, assim o seu fim próprio é acrescentar mais eficácia ao mesmo texto, a fim de que por tal meio se excitem mais facilmente os fiéis à piedade e eles se preparem melhor para receber os frutos da graça, próprios da celebração dos sagrados mistérios.

2. Por isso a música sacra deve possuir, em grau eminente, as qualidades próprias da liturgia, e nomeadamente a santidade e a delicadeza das formas, donde resulta espontaneamente outra característica, a universalidade. – Deve ser santa, e por isso excluir todo o profano não só em si mesma, mas também no modo como é desempenhada pelos executantes. Deve ser arte verdadeira, não sendo possível que, de outra forma, exerça no ânimo dos ouvintes aquela eficácia que a Igreja se propõe a obter ao admitir na sua liturgia a arte dos sons. Mas seja, ao mesmo tempo, universal no sentido de que, embora seja permitido a cada nação admitir entre as composições religiosas aquelas formas particulares que, de certo modo, constituem o caráter específico de sua música própria, devem elas ser de tal maneira subordinadas aos caracteres gerais da música sacra, que ninguém de outra nação, ao ouvi-las, tenha uma impressão desagradável”.

Pois bem, dois são os principais tipos de música litúrgica (que se for arte verdadeira é, como já vimos, o gênero superior da música, precisamente por destinar-se a um fim superior), e quem o diz é ainda São Pio X:

“3. Estas qualidades se encontram em grau sumo no canto gregoriano, que é conseqüentemente o canto próprio da Igreja Romana, o único que ela herdou dos antigos Padres, que conservou cuidadosamente no decurso dos séculos em seus códigos litúrgicos e que, como seu, propõe diretamente aos fiéis [...]. Por tais motivos, o canto gregoriano sempre foi considerado o modelo supremo da música sacra, podendo-se com razão estabelecer a seguinte lei geral: uma composição religiosa será tanto mais sacra e litúrgica quanto mais se aproximar no andamento, na inspiração e no sabor da melodia gregoriana, e será tanto menos digna do templo quanto mais se afastar de tal modelo. [...]

4. As supramencionadas qualidades verificam-se também na polifonia clássica, especialmente na da escola romana, que no século XVI atingiu a sua maior perfeição com as obras de Giovanni Pierluigi da Palestrina e, depois, continuou a produzir composições de excelente qualidade musical e litúrgica. A polifonia clássica, aproximando-se do modelo de toda a música sacra, que é o canto gregoriano, mereceu por esse motivo ser admitida, juntamente com o canto gregoriano, nas funções mais solenes da Igreja, quais sejam, as da Capela Pontifícia”.

E com tais palavras não só santas, mas profundamente filosóficas (leia-se o De musica de Santo Agostinho e ver-se-á por quê), termino a série de pequenos artigos sobre “Os fins da arte”, ficando ainda por escrever, para este blog, os artigos referentes às propriedades intrínsecas da arte (especialmente da música), ou seja, referentes a tudo aquilo que torna possível a São Pio X falar de “arte verdadeira”. O que porei nesses artigos, porém, já está dito em boa parte na longa entrevista que dei ao professor Marcos Cotrim, da Faculdade Católica de Anápolis (o vídeo com essa entrevista logo estará disponível), e fará parte, como já disse alhures, de um estudo de escopo e fôlego muito mais amplos.

Indivíduo, individual, individualidade (II)

Sidney Silveira

Em termos metafísicos, já vimos que o indivíduo é a entidade — substancial ou acidental — numericamente distinta de todas as demais. E acrescentemos que, em termos lógicos, indivíduo (concreto) se opõe a universal (abstrato). Por fim, em termos ontológicos, indivíduo implica três coisas:

1ª. – Ser um todo completo, um ente íntegro; 2ª. – Esse todo ser uma unidade indivisa quanto à sua própria substância (ou mesmo quanto a seus acidentes, pois até um espirro precisa ser indiviso, pois “meio espirro” e “quase espirro” não existem); 3ª. – Ser em si incomunicável com respeito a outras substâncias (ou também a outros acidentes).

Qualquer indivíduo pode constar de muitas partes integrantes em sua substância una — e aqui lembramos que a substância tem certa aptidão para ser por si, enquanto o acidente tem aptidão para ser apenas na substância, isto é, como inerente a ela. Assim, que eu tenha mais ou menos cabelos na cabeça, ou então seja mais ou menos gordo, não me muda substancialmente, pois aqui se trata de acidentes relativos à minha quantidade de matéria, os quais não têm ser por si, mas tão-somente participam do ser na minha substância individual.

Indivíduo é, pois, qualquer coisa que se enquadre em tudo o que acima foi dito. Todo ente é, pois, individual. Um homem (substância), por exemplo, é tão individual quanto um litro de urina (acidente) que colha para exames laboratoriais. Aqui já se começa a vislumbrar que o que define o grau de ser e, portanto, a dignidade de um ente não é o fato de ser individual (já que “indivíduo” todo ente o é!). Sendo assim, não é caráter de ser individual, no homem, o que deve ser preservado e defendido in primis, embora deva sê-lo também, por razões que veremos em textos seguintes.

Santo Tomás, no pequeno opúsculo De principio individuationis — o qual lhe é atribuído com grande probabilidade, por alguns especialistas em sua obra — diz que o indivíduo, no mundo das coisas sensíveis (in sensibilibus), ocupa o último posto no gênero da substância (ultimum in genere substantiae), porque não se predica de nenhum outro indivíduo, mas, ao contrário, o indivíduo é a substância (corporal) primeira, nos entes compostos, da qual os acidentes são predicados.

Prosseguiremos o assunto em outro post, mas não sem antes deixar assinalada a clássica definição de pessoa, feita por Boécio. “É a substância individual de natureza racional” (rationalis naturae individua substantia). E acrescentemos a isto outra idéia, esta de Santo Tomás: “Pessoa é o que de mais perfeito existe em toda a natureza”. Assim, antes de aprofundarmos um pouco qual seja o princípio de individuação em entes compostos de matéria e forma, como o homem, vale deixar consignado o seguinte, como corolário da definição de Boécio: “Toda pessoa é indivíduo, mas nem todo indivíduo é pessoa”.

Muitos liberais, tão “defensores” do indivíduo e das suas nunca assaz louvadas consciências individuais (aplicando o termo “consciência” de forma equívoca, quando não equivocada, como já mostramos), acabam por defender, na verdade, o que em nossa natureza composta é o menos distintivo, menos digno, o que tem mais de potência e menos de ato: a matéria que demarca o nosso quantum corporal. Isto porque “mataram” as aulas sobre analogia, univocidade e equivocidade, razão pela qual usam termos equívocos sem saber que a linguagem filosófica exige uma precisão maior do que a de torcedores enlouquecidos de paixão no Maracanã.

No afã de criticar as teorias comunistas estadólatras que reduzem a quase nada o indivíduo (exceptuando, obviamente, os indivíduos que estão no poder, como Stálin, Mao e quejandos), os liberais acabaram supervalorizando o indivíduo e contrapondo-o ao Estado — praticamente retirando deste último o princípio de subsidiaridade que é uma das suas razões de ser, e do qual ainda falaremos um bocado aqui. Com isto, fizeram dos seus umbigos individuais um bezerro de ouro, único deus ao qual obedecem. Isto é, para eles, a liberdade.

Liberalismo e protestantismo

Sidney Silveira
Como vimos anteriormente, há incompatibilidade absoluta entre uma teoria que prega a autonomia da consciência individual e outra que ressalta a necessidade de fiel obediência à norma externa promulgada por um Magistério — o da Igreja Católica — participado por Deus aos homens, não obstante seja esse Magistério apenas a causa instrumental, e não formal, de uma autoridade que é própria apenas de Cristo.

Lembremos aqui de duas mudanças insufladas por Lutero, que representaram uma quebra no sensus fidei, como salienta com muita propriedade o teólogo argentino Álvaro Calderón:

1- a Sola Scriptura, de acordo com a qual, trocando em miúdos, a Revelação se fixou de uma vez para sempre nas Sagradas Escrituras, e é oferecida por Deus imediatamente (ou seja, sem mediação de um Magistério eclesiástico) a cada indivíduo, como expressão imutável, congelada, e, sendo assim, não há progresso na expressão do Traditum — ou melhor, não há propriamente tradição alguma. Ora, isto é de todo contrário ao que é, para o católico, a Tradição: esta progride não em si mesma, mas em sua expressão pelo Magistério da Igreja, até o fim dos tempos;

2- o Livre exame, de acordo com o qual é o sensus próprio da fé pessoal de cada fiel cristão o que o faz discernir o que é verdadeiro na Revelação, sem necessidade de uma mediação por parte de nenhum Magistério. O indivíduo protestante, portanto, “sente” qual a verdadeira interpretação que (a sua consciência individual) deve dar às Sagradas Escrituras.

Grandes santos e teólogos já disseram e redisseram, ao longo dos séculos, que todo pecado é uma imagem do pecado original, ou seja: é um anseio de autonomia, de querer construir para si uma felicidade independente de Deus, além de uma orgulhosa desobediência. Ora, nos dois casos arquitetados por Lutero, há o desejo de livrar-se da autoridade exterior — algo análogo ao que acontece com os liberais de todas as cores, para os quais a relação da consciência individual “autônoma” (o nome diz tudo!) com a autoridade exterior é, no mínimo, um enorme problema. Por isso, para o liberal a autoridade deve ser mitigada, reduzida ao minimum minimorum, para não “coagir” as liberdades individuais.

Com a simples menção a esses pontos da doutrina que fundou o protestantismo (que, no final das contas, levou à criação de uma “igreja” independente, “autônoma”), o leitor minimamente inteligente já percebeu o seguinte: entre o liberalismo — contemplado em algumas das características comuns a todos os liberalismos — e o protestantismo há absoluta semelhança: ambos pregam a autonomia do indivíduo!

Em um próximo post, veremos se se pode dizer que a consciência é autônoma em algum sentido, e se não se pode, quais seriam os condicionamentos da consciência individual no ato de escolher esta ou aquela coisa — tomando como base o texto de Tomás de Aquino em De Veritate [De Electione Humana], q. 24, a. 1, resp.