quarta-feira, 30 de novembro de 2011

Dois textos no SPES: pitagorismo e arte





Sidney Silveira

Dois artigos da lavra do Nougué estão postados no blog do SPES: Pitagorismo e o número como princípio de tudo e Pode a arte ser neutra?, no qual se alude à "Igreja transparente", das imagens acima.

quinta-feira, 24 de novembro de 2011

Sobre a eternidade do mundo (III) — a ação mantenedora de Deus

“Nada atua na ordem do ser senão pela virtude da ação divina".



Tomás de Aquino


Sidney Silveira


A investigação progressiva do problema da eternidade do mundo, tão discutido por filósofos e teólogos dos séculos XII e XIII, leva necessariamente a outra questão de grande relevância. É o seguinte: a premissa da criação ex nihilo – seja esta no tempo ou desde a eternidade – traz consigo a indagação acerca da conservação das coisas no ser. Assim, como a existência dos entes é intrinsecamente absurda se se retira deles a relação ao Próprio Ser Subsistente, do qual dependem no plano ontológico, impõe-se a pergunta de se podem manter-se no ser apenas a partir de suas potências naturais, sendo, como são, uma contingência metafísica.


O fato de a conservação das coisas por Deus não ser uma consequência lógica da criação, e sim um artigo de fé, não significa que não possa ser investigada, e é o que faz Santo Tomás de Aquino na densa questão V do De Veritate. Em resumo, como as coisas deixam de ser o que são ao desaparecerem as suas causas, o que aconteceria se a causa universal do ser interrompesse seu influxo sobre o conjunto dos efeitos por ela produzido? Manter-se-iam elas no ser mesmo estando desligadas de sua origem? Outra questão: como os agentes naturais só alcançam atuar sobre a matéria e a forma dos entes — mas não sobre o ser, que é um suposto fundamental que os transcende absolutamente —, o que ocorreria se o Próprio Ser parasse de atuar sobre os entes? E mais: atua Ele efetivamente? A resposta do Aquinate é categórica: sem o influxo permanente da Causa das causas, Deus, a criação não subsistiria nem por um instante. Os entes seriam aniquilados, reduzidos a nada. É como se o Criador dissesse subitamente à criação: Ad nihilum reverteris.


Neste ponto convém destacar que, nos entes, a possibilidade de não existir é constatável pela potencialidade da matéria, sendo os únicos entes sem potência para o não-ser os subsistentes imateriais – anjos e almas. Ocorre que a aniquilação não equivale a um processo de corrupção, de degeneração das substâncias individualmente consideradas, de um movimento metafísico específico, pois se trata do passo abismal do ser ao não-ser dado por todo o conjunto dos entes. Ora, um passo de tal magnitude só pode ser dado em razão da infinita virtude da omnipotência divina, porque, assim como os entes não têm o condão de dar o ser (ou seja, criar do nada), também não podem aniquilá-lo, pois as formas são o limite máximo de sua ação, como se disse. O ser é intocável para toda e qualquer a criatura.


Em uma das cinco vias demonstrativas da existência de Deus, Santo Tomás apontara o seguinte: tudo o que tem potência para não ser, em algum momento com certeza não foi. Isto significa que se todos os entes fossem desta condição (contingentes), chegaríamos — retrocedendo na série de causas essencialmente ordenadas — ao nada absoluto, o qual, devido à sua absoluta impotência, nada poderia gerar. Acontece que o absoluto não-ser é absurdo, e isto se evidencia pelo fato simples de haver entes. Noutra formulação, se todos os entes podem não ter sido sempre, é certo no entanto que começaram a ser. Ocorre o seguinte: o que tem potência para o não-ser, justo por esta limitação metafísica não tem potência para dar-se o ser nem para manter-se indefinidamente na ordem do ser.


Há mais. A ação mantenedora de Deus, de acordo com Santo Tomás, é um corolário metafísico destas premissas, daí ele afirmar no fabuloso De Potentia Dei que a operação da natureza provém da virtude divina (ipsa naturae operatio est eniam operatio virtutis divinae). Isto quer dizer que nada atua na ordem do ser senão pela força da ação divina (nec aliquid agit ad esse nisi per virtutem Dei), dado que o ser é o efeito comuníssimo que penetra a intocável intimidade metafísica de todos os entes – e causar tal efeito só compete a Deus (esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus, et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriamtalis effectus).


Por tais palavras não se deve entender que Deus atue nas coisas naturais como se elas não tivessem potência alguma, e sim que Ele deu às coisas naturais as forças pelas quais atuam. Noutras palavras, Deus é causa da ação nos entes naturais na medida em que dá e conserva no ser as suas potências (Deus causa actionis in quantum causat et conservat virtutem naturalem in esse), afirma o mestre noutra parte do De Potentia Dei. Isto é razoavelmente simples de explicar: todo agente particular é imediato com relação ao seu efeito próximo, mas, quando se considera a virtude pela qual uma ação é levada a cabo, a causa mais elevada é em certo sentido mais imediata em relação ao efeito que a causa inferior, pois a virtude inferior não se une ao efeito senão pela virtude da causa superior (virtus inferior non coniungitur effectiu nisi per virtutem superiores, cfme. De Potentia Dei q. 3). Assim, a virtude da causa universal primeira atua mais intimamente sobre os efeitos do que todas as virtudes das causas segundas. Isto considerado, conclui-se que Deus é causa de toda ação da natureza na medida em que dá a esta as virtudes para ser, atuar e conservar-se no ser. Retirada a Sua radical ação mantenedora, a natureza nada será, pois lhe faltará o vínculo metafísico que faz com que seja, na conhecida definição de Tomás, a ratio de certa arte divina, intrínseca aos entes, que os faz moverem-se naturalmente aos seus fins”.


Encerremos com uma passagem luminosa do De Potentia:


“Da mesma maneira como, ao cessar a ação da causa eficiente que atua mediante movimento, cessa no mesmo instante a gênese da coisa engendrada, assim também ao cessar a ação do agente incorpóreo [que é Deus] cessa o ser das coisas criadas por Ele”1.


________________________


1- Sicut igitur cessante actione causae efficientis, quae agit per motum, in ipso instant cessat fieri rerum generatarum, ita cessante actione agentis incorporei, cessat ipsum esse rerum ab eo creatarum”. Tomás de Aquino, De Potentia Dei, q.5, resp.

quarta-feira, 23 de novembro de 2011

Sobre a eternidade do mundo (II) — a não-posterioridade do efeito produzido fora do tempo

Sidney Silveira
No artigo Sobre a eternidade do Mundo faltou acrescentar o seguinte: ao dizer que não repugna à razão pressupor uma criatura existente desde sempre — ou seja: criada desde a eternidade, e não no tempo —, Tomás de Aquino argumenta da seguinte forma: nas causas que produzem algo a partir da potência da matéria, sempre há movimento, o que pressupõe trânsito da potência ao ato, e, portanto, anterioridade da causa em relação ao efeito. Ora, Deus produz toda a substância no ser não a partir de uma matéria preexistente, mas do nada em virtude de
Sua omnipotência, e esta produção se dá sem movimento algum, do ponto de vista metafísico. Logo, não repugna à razão que algo causado por Deus exista desde o mesmo instante em que Ele é, ou seja, ab aeterno.

Disto não se deduz, frisa o Aquinate em De Aeternitate Mundi contra Murmurantes, que o nada e o ser seja simultâneos, mas “apenas que a natureza das coisas criadas é tal que elas nada seriam se abandonadas a si mesmas”.


Assim, “não é absurdo dizer algo feito por Deus tenha existido desde sempre (numquam non fuisse)”.


Estamos aqui em um problema ainda mais abstrato que o da existência dos Anjos.


A propósito, o Nougué acaba de escrever sobre o tema um artigo bem interessante.

segunda-feira, 21 de novembro de 2011

Sobre a eternidade do mundo — uma questão enfrentada por Tomás de Aquino

("O agora eterno é a medida de todas as durações")


Sidney Silveira


Recebo de uma jovem universitária, estudante de Física, a seguinte questão:


“Não entendo como pode ser lógico pensar em um universo que sempre existiu. Disseram-me que S. Tomás falava que não era algo completamente ilógico pensar nisso. De fato S. Tomás disse isso? Alguns ateus afirmam que o nada é algo abstrato, que nunca existiu. Então, não fogem da lógica pensarem em universo eterno?”.


Dada a relevância da questão, resolvo divulgar no Contra Impugnantes a resposta, que segue abaixo.


“Caríssima e jovem amiga,


Suas perguntas são profundas e tocam um ponto teológico delicado e de difícil resolução. Tentarei responder por partes.


Preâmbulos do problema


Antes de tudo, é preciso entender duas coisas: o que é a eternidade e o que é o tempo. Somente então se poderá responder se o mundo (tido aqui como o conjunto do universo criado) é ou não eterno.


O tempo, já dizia Aristóteles, é a medida do movimento segundo um antes e um depois, o que implica dizer duas coisas, como corolário: a) todo e qualquer tempo tem princípio, meio e fim; e b) só pode haver tempo onde há movimento. Mas isto com uma ressalva importantíssima: o filósofo grego – cuja definição de tempo acatamos – não se referia ao movimento local, apenas, mas ao movimento em toda a sua abrangência metafísica (sendo seis tipos de movimento em quatro categorias):


1º. Com relação à substância, geração e corrupção.


2º. Com relação qualidade, alteração;


3º. Com relação à quantidade, aumento e diminuição; e


4º. Com relação ao lugar, translação.


Pois bem. Em todos estes casos se dá o trânsito da potência ao ato, ou, em palavras simples, de uma possibilidade e/ou tendência real a uma atualidade. Por exemplo: a madeira, quando pega fogo, transitou da potência para assumir a forma do fogo ao ato de assumi-la efetivamente – e tal movimento pressupôs um tempo para suceder. A propósito, o tempo é justamente isto: sucessão cronométrica, medida das coisas que mudam ou se movimentam segundo um antes e um depois. Destaco isto porque há outros tipos de sucessão (ou de ação) que não implicam imersão na ordem temporal, como a sucessão evométrica, a que se dá no evo (o intermediário entre o tempo e a eternidade), e o agora permanente (nunc stans) no qual se dá o agir divino[1]. Mas este é assunto impossível de aprofundar nesta breve resposta.


Fiquemos apenas com as características destes três tipos mencionados de duração:


Ø Na sucessão cronométrica, o móvel altera a sua disposição entitativa substancial e/ou acidental ao longo do movimento, como no caso da madeira que corrompeu a sua forma específica para assumir a do fogo; no do homem cujos órgãos envelhecem até que adoeça e morra; ou ainda no de um homem que corre e, durante o percurso, flecte e tensiona alguns músculos. Nos dois primeiros exemplos, a mudança foi substancial; no terceiro, acidental. Em ocasiões tais, há duração sucessiva, multiforme e finita nas ordens substancial e acidental – e, por conseguinte, cronológica. É o tempo.


Ø Na sucessão evométrica, o móvel não altera a sua disposição entitativa substancial, embora transite acidentalmente da potência ao ato, como no caso do anjo, que, ao entender algo na ordem natural[2], apenas atualiza um conhecimento virtual que já possuía, graças às formas inteligíveis infundidas em sua inteligência por Deus. Em resumo, o antes e o depois do conhecimento natural do anjo não mudam nenhuma de suas disposições entitativas no tocante à substância, que é imaterial. Mas mudam-nas quanto aos acidentes. Aqui, portanto, a duração do movimento é simultânea, uniforme e finita na ordem substancial, porém multiforme e sucessiva na ordem acidental (conhecimento, operações, amor angélico, ódio diabólico). É o evo, ou eviternidade.


Ø No agora permanente da ação criadora de Deus não há alteração de nenhuma ordem, sendo aqui a duração simultânea, uniforme e infinita em sentido absoluto. Em suma, nem o tempo nem o evo podem ser a medida do Ser divino, pois o que é ato puro não pode ser medido pelo que tem mescla de potência. E aqui se dá propriamente a eternidade, a imutabilidade absoluta quanto ao ser – dado que a ação criadora de Deus acontece sem qualquer movimento na perspectiva metafísica.


Da eternidade, a propósito, dizia Boécio que é a posse total, simultânea e perfeita da vida interminável. Perguntando-se se esta famosa definição é correta (Suma Teológica, I, q. 10, art. 1), Santo Tomás ensina que se chega ao conceito de eternidade a partir do de tempo, ou seja: chega-se às essências simples a partir das compostas, dado não termos a intuição direta dos inteligíveis – chamada por alguns zubirianos, equivocadamente, de “cognição instantânea”. Observa o Aquinate não ser possível distinguir um antes e um depois em algo que seja absolutamente imóvel quanto ao ser, razão pela qual define a eternidade como a uniformidade do [Ser] que em sentido absoluto está isento de movimento[3]. A partir destas premissas, o conceito de eternidade se forja em dois vetores: primeiro, pelo fato de o eterno caracterizar-se por ser interminável, quer dizer, não ter princípio nem fim; segundo, porque na eternidade assim entendida não pode existir sucessão, sendo ela tota simul existens.


Estabelecidos estes princípios, vale dizer que o tempo, o evo e a eternidade são três tipos de duração no ser. E são essencialmente distintos porque referidos às realidades para as quais servem como medida de duração, numa escala em que o mais abarca o menos: Deus, substâncias separadas da matéria e entes compostos de matéria e forma. Neste contexto, o agora (nunc) do tempo está incluído no agora do evo e no da eternidade; o agora do evo se inclui no de eternidade; e o agora eterno é a medida de todas as durações, porque é o horizonte possibilitante delas, a permanência absoluta e infinita no ser – sem a qual sequer poderia haver durações relativas e finitas. Noutras palavras, não haveria tempo nem evo se não houvesse algo propriamente (simpliciter) eterno, ou seja, Deus.


Outro aspecto necessário a destacar para responder devidamente à indagação da jovem estudante de Física é o seguinte: a eternidade, em sentido absoluto, é uma propriedade exclusiva do Próprio Ser Subsistente, que é Deus. Todas as demais eternidades serão formalmente uma participação na eternidade divina — caso das almas e dos anjos. A premissa que serve de base para esta conclusão é a seguinte: como a eternidade está inextricavelmente unida à imobilidade metafísica, sendo Deus o único Ente absolutamente imóvel, ato puro sem mescla de potência passiva alguma, só a Ele caberá ser propriamente eterno. Daí Santo Tomás dizer o seguinte: na medida em que os entes recebem de Deus algum grau de imutabilidade (por exemplo: a forma das substâncias separadas da matéria) se diz que participam de Sua eternidade[4] (quod aliqua ab ipso immutabilitatem percipiunt, secundo hoc aliqua eius aeternitatem participant).


Mais um ponto a destacar: a diferença entre o tempo e a eternidade. A ordem temporal é a medida do movimento que abarca as substâncias compostas de matéria e forma e seus respectivos acidentes; e a eternidade é a medida da absoluta permanência do ser (mensura esse permanentis). Assim, o fato de o tempo ter princípio meio e fim e de a eternidade não ter princípio nem fim será considerado por Santo Tomás como diferença acidental, porque, ainda na hipótese de que o tempo não tivessse tido princípio nem pudesse ter fim, como postulavam os filósofos medievais para quem que o movimento dos céus seria sempiterno, ainda restaria a diferença de que a eternidade é tota simul existens, o que não convém ao tempo, devido ao fato de este ser a mensura das coisas que mudam e se movimentam segundo um antes e um depois.


Pois bem, explicados em linhas generalíssimas o tempo, o evo e a eternidade, voltemos ã pergunta: não seria absurdo conceber racionalmente a eternidade do mundo?


O que Santo Tomás entende por “eternidade do mundo”, e como soluciona a questão


O problema abordado — e resolvido brilhantemente — pelo Aquinate no opúsculo De Aeternitate Mundi contra Murmurantes, estando entre os murmurantes ninguém menos que São Boaventura e agostinianos que, no século XIII, viam um risco na assimilação de Aristóteles pelo Cristianismo, era o seguinte: partindo da premissa de que a criação é algo que a razão natural pode demonstrar apodicticamente com razões mais do que suficientes, a pergunta feita por Santo Tomás será a seguinte: o mundo, ou seja, o incomensurável conjunto de todos os entes naturais que perfazem o universo, foi criado desde a eternidade ou no tempo? Pode a razão humana resolver filosoficamente este problema?


Ora, vimos acima que, propriamente eterno, só Deus, sendo as demais coisas eternas partícipes da eternidade divina — sem a qual nada seriam; daí alguns tomistas afirmarem que Deus não é apenas eterno, mas é a ratio æternitatis, ou seja, a razão de ser da eternidade. Assim, na hipótese de que o mundo tenha sido criado desde a eternidade, e não no tempo, restará concluir que ele é eterno por participação. Neste contexto, é importante ressalvar que em nenhum momento considerou o Aquinate a possibilidade de o mundo ser eterno simpliciter, pois “se se entendesse que, à margem de Deus, o mundo pudesse ter existido desde sempre como sendo algo eterno independentemente d’Ele, isto seria um erro abominável”[5], e nem que fosse possível um infinito material, intrinsecamente absurdo, dado que o infinito não pode ser uma magnitude. Reiteremos, portanto, o ponto crucial do problema de responder — filosófica e teologicamente — à afirmação de Aristóteles de que o mundo é eterno: ele foi criado no tempo ou desde a eternidade? Nas palavras do Santo no referido opúsculo, utrum possibile sit aliquid fieri quod semper fuerit, ou seja: seria possível conceber um ente criado que tenha existido desde sempre? Isto deixa de lado qualquer dúvida de que se tratasse de mundo eterno em sentido absoluto; não, não era este o caso, mas sim o de saber se existem criaturas ab aeterno.


A conclusão do Aquinate no De Aeternitate e noutros pontos de sua obra é de que a razão não pode concluir com segurança nem que o mundo foi criado no tempo, nem que foi criado desde a eternidade. Afirma ele que sabemos, como fiéis católicos, ter sido o mundo criado no tempo graças ao dado revelado na Sagrada Escritura, mas este artigo de fé não pode ser demonstrado filosoficamente — como pode sê-lo, por exemplo, o de que Deus é criador e mantenedor das coisas no ser.


Vale muito a pena ler este opúsculo, que encontramos na internet em tradução do medievalista Jose Ignacio Saranyana, no link do título da obra — parágrafos acima. Nele, as várias respostas às objeções levam o gênio medieval a concluir que não repugna à razão pensar que o mundo tenha sido feito desde a eternidade, nem que tenha sido criado no tempo. Para entender tudo isso, evidentemente, é preciso ir um além da concepção localista e materialista que algumas correntes predominantes da física, desde os primórdios do século XX, foram criando de tempo e de movimento.


Em suma, é preciso ir além da física, ou seja: partir dos princípios universalíssimos da metafísica, que servem de base para todas as ciências".


____________________________

1-Citado, entre outros lugares, em Suma Teológica, I, q. 10, art. 2, ad. 2.

2- Digo conhecimento natural porque é possível ao anjo receber um conteúdo inteligível absolutamente sobrenatural, por iluminação divina, por exemplo.


3- “In apprehensione uniformitatis eius quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis”. Cfme. Suma Teológica, I, q. 10, art. 1, resp.


4- “(...) quod aliqua ab ipso immutabilitatem percipiunt, secundo hoc aliqua eius aeternitatem participant”. Suma Teológica, I, q. 10, art. 3, resp.


5- De Aeternitate Mundi, nº 1.

sábado, 19 de novembro de 2011

Santo Tomás de Aquino no gingado brasileiro



Sidney Silveira

Mandam-me uma música popular de Jorge Ben Jor — da época em que ainda assinava Jorge Ben — interessantíssima. Nela o cantor da MPB consegue reproduzir várias premissas da metafísica de Santo Tomás aplicadas ao problema dos nomes divinos (questão 13 da Prima Pars da Suma), em poucos parágrafos e com apenas uma ou outra imprecisãozinha conceptual.

Em resumo, estando Deus fora e acima de todo gênero, qualquer nome com que O designemos será necessariamente por meio de uma analogia, pois Ele é em Si mesmo inominável, como há séculos já ensinava o Pseudo Dionísio Aeropagita, místico estupendo. Sendo assim, tratar-se-á de nomes temporários predicados de uma realidade intemporal — ou melhor, supratemporal.

Noutras palavras: Deus não pode ser medido, mensurado ou nomeado por nada que radique na criatura, sendo a criação uma relação da criatura a Deus com novidade no ser. Eis aqui a maior (e, no caso, perdoável) imprecisão da letra de Ben Jor: Deus transcende absolutamente à categoria da relação, por isso não se diz que a relação é d'Ele com as criaturas, mas tão-somente delas com Ele, ou seja: elas são o que são em relação a Ele, de Quem receberam o ser e as formas.

Tudo o que dissermos d’Ele será, portanto, a partir de vestígios da criação encontrados na ordem do ser, que a propósito procede do Ipsum Esse Subsistens.

Os vários conceitos que analogicamente aplicamos a Deus são meios humanos de expressar de forma múltipla a indivisível realidade divina, por intermédio daquilo que o gigante Santiago Ramírez chamara de analogia de proporcionalidade própria com distância indeterminada.

Esta foi mesmo uma surpresa: encontrar Santo Tomás de Aquino na música suingada do “teólogo” Jorge Ben Jor... Que coisa incrível e inesperada!

Eis a letra:


ASSIM FALOU SANTO TOMÁS DE AQUINO

Jorge Ben Jor

A semelhança da criatura com Deus
É tão imperfeita que não chega a ser
Do gênero comum, comum

Pois certos nomes que implicam relação de Deus com a criatura
Dele se predicam temporariamente
E não são eternos, não são eternos 
E não são eternos

Deve-se saber que quem ensinou
Que a relação não é uma realidade da natureza
E sim da razão
Estão enganados, puramente enganados
Estão errados, puramente enganados

Deus não é uma medida proporcionada ao medido
Por isso não é necessário que esteja contido
No mesmo gênero da criatura
No mesmo gênero da criatura
Da criatura

Por isso dobro os meus joelhos
Diante do Pai de nosso Senhor Jesus Cristo
Do qual toda sua sábia paternidade
Tomou nome nos céus e na terra

Assim falou Santo Tomás de Aquino
Assim falou Santo Tomás de Aquino
Assim falou Santo Tomás de Aquino
Assim falou Santo Tomás de Aquino

Senhor que tens tido feito o nosso refúgio
Senhor que tens tido feito o nosso refúgio
Senhor que tens tido feito o nosso refúgio
Senhor que tens tido feito o nosso refúgio

sexta-feira, 18 de novembro de 2011

O sábio segundo Tomás de Aquino x filosofias subjetivistas

Sidney Silveira
Posto abaixo um trecho de aula (de dois anos e meio atrás) em que se faz alusão ao duplo papel do sábio de acordo com Tomás de Aquino, consignado no início da Suma Contra os Gentios: ordenar as coisas aos seus fins devidos e combater os erros. Como esse papel pressupõe a
existência da verdade, ali eu o contraponho a filosofias subjetivistas posteriores para as quais não há sabedoria, verdade, etc.
P.S. Quando falo no vídeo da absurdidade da premissa de Descartes de que os sentidos nos enganam, contrapondo-a a Aristóteles e Santo Tomás, faltou dizer que eles só podem dar informações imprecisas ou errôneas se apresentarem um defeito em suas potências naturais. Sem isto, eles sempre nos dão a informação correta, precisa e segura de acordo com o objeto formal próprio que os distingue.

quarta-feira, 16 de novembro de 2011

Como podem os demônios e as almas separadas do corpo — sendo imateriais — padecer o fogo do inferno

Sidney Silveira

Quando se diz que a metafísica, no plano natural, é reitora de todas as demais ciências – que lhe estão fundamentalmente subordinadas, por tomarem de empréstimo os seus princípios universalíssimos –, está-se afirmando que sem metafísica as demais ciências são de alguma forma capengas, e é muito comum descambarem em erros primários. Isto porque, como observa Gredt no monumental Elementa Philosophiæ Aristotelico-Thomisticæ, o objeto material da metafísica é todo e qualquer ente (quodcumque ens), ao passo que o objeto formal da metafísica é o ente abstraído pelo intelecto — o ente totalmente imaterial (omnino imateriale). Ora, conhecer o que é de per si imaterial é conhecer a razão superior das coisas em suas causas íntimas e últimas; por isso, ao vermos físicos contemporâneos falar sobre a origem do universo, matemáticos palpitar sobre fenômenos qualitativos ou apressados gnosiólogos inventar modos de conhecer quiméricos, porque contrários ou alheios às potências da alma humana, constatamos de imediato a falta que faz uma sólida formação metafísica.


Não raro o investigador, chegando ao limite do escopo de sua ciência, defrauda-a ao querer ultrapassá-lo sem possuir elementos ou instrumentos para tanto, e então simplesmente produz má-metafísica gerando aberrações de que a história da filosofia é pródiga em tantos exemplos que, por vezes, se assemelha a um museu de bizarrices.


A propósito, a superioridade de Santo Tomás de Aquino em relação à média dos filósofos e das correntes de pensamento de todos os tempos está no fato de haver aplicado a sua metafísica do ser a todas as ciências por ele estudadas – daí universalidade de seus acertos em teoria do conhecimento, em antropologia, em psicologia, em moral, no direito, em política, em teodicéia e até mesmo em teologia sagrada, que não obstante seja ciência subalternante em relação a todas as demais, devido ao grau de certeza que logra e ao objeto que estuda, tem a metafísica como ancilla, como instrumento.


Daremos um exemplo disto abaixo:


Ø um trecho das Questões Disputadas Sobre a Alma, na tradução de grande apuro técnico de Luiz Astorga, que ainda não veio a lume pela editora É simplesmente porque estamos inserindo várias notas explicativas e tomando decisões com relação a diferenças entre os textos latinos consultados para a tradução: o da edição leonina e do Corpus Thomisticum, do Prof. Enrique Alarcón. Tudo em prol de uma edição final definitiva em língua portuguesa desta obra do Aquinate copiosa e densa.


Escolhi a parte da referida obra-prima em que o Angélico se pergunta como poderiam as almas separadas do corpo que já se encontram no inferno padecer a pena do fogo corpóreo, sendo elas imateriais — indagação que também serve para o caso dos demônios. Trata-se do respondeo da questão XXI, cuja conclusão é terrificante: a maior pena do inferno, como não poderia deixar de ser, é o eterno afastamento de Deus, que os condenados experimentam com supina dor; o segundo maior tormento deles (assim como o dos demônios) é estarem submetidos, presos, subjugados por algo físico: o fogo, ente de grau ontológico muito inferior. Para sua humilhação.


Leiamos agora o mestre:


Respondo. Deve-se dizer que, acerca da paixão da alma pelo fogo, propuseram-se muitas coisas distintas.


Alguns disseram que a alma não padecerá pena por um fogo corpóreo, mas que sua aflição espiritual é metaforicamente designada nas Sagradas Escrituras sob o nome “fogo”. E foi esta a opinião de Orígenes.[1] Mas tal posição não parece ser suficiente com respeito a este assunto, porque, como diz Agostinho no livro XXI Sobre a Cidade de Deus,[2] convém entender que é corpóreo o fogo pelo qual serão atormentados os corpos dos condenados, e também o fogo pelo qual são atormentados tanto os demônios quanto as almas, conforme a sentença ditada pelo Senhor.


Assim, a outros pareceu que este fogo é corpóreo, mas que a alma não padece sua pena imediatamente por ele, mas sim por sua semelhança, segundo uma visão imaginária: assim como sucede aos que dormem e, pela visão de algo terrível que parecem padecer, realmente se afligem, ainda que aquilo por que se afligem não sejam verdadeiros corpos, mas semelhanças de corpos.


Mas tampouco esta posição pode sustentar-se, porque se demonstrou anteriormente que as potências da parte sensitiva, entre as quais se encontra a virtude imaginativa, não permanecem na alma separada.


Portanto, é necessário dizer que é pelo próprio fogo corporal que a alma separada padece; mas de que modo padece é difícil determinar. Alguns disseram que a alma separada padece o fogo pelo próprio fato de que o vê. Disto trata Gregório em seus Diálogos,[3] dizendo: “a alma padece o fogo pelo próprio fato de que o vê”. Porém, como ver é a perfeição do vidente, toda visão é deleitável enquanto tal. Donde nada é aflitivo apenas na medida em que é visto, mas sim na medida em que é percebido como nocivo.


E por isso disseram alguns que a alma que vê tal fogo e, percebendo-o como nocivo a ela, se aflige por isso. Disto trata Gregório em seus Diálogos,[4] dizendo que a alma, ao ver-se sendo queimada, queima-se. Mas então resta considerar se o fogo, segundo a verdade das coisas, é ou não nocivo à alma. Ora, se tal fogo não fosse nocivo à alma segundo a verdade das coisas, então se seguiria que [aquele que assim opina] estaria enganado em suas ponderações pelas quais o considera nocivo. Mas isto parece impensável, principalmente quanto aos demônios, que, pela agudeza de seu intelecto, excelem em conhecer as coisas naturais.


Logo, é necessário dizer que, segundo a verdade das coisas, tal fogo corpóreo é nocivo à alma. Donde diz Gregório em seus Diálogos,[5] a título de conclusão: “Podemos coligir das sentenças evangélicas que a alma padece um incêndio, não só olhando-o, mas também sentindo-o.


Logo, para investigar de que modo o fogo corpóreo poderia ser nocivo à alma ou ao demônio, deve-se considerar que o dano a algo não se lhe inflige na medida em que ele recebe aquilo que o perfaz, mas na medida em que ele é impedido por seu contrário. Daí que a paixão da alma pelo fogo não se dá segundo o modo da mera recepção (como o intelecto que padece o inteligível e o sentido que padece o sensível), mas na medida em que algo padece outro por via da contrariedade e do obstáculo. E isto sucede de dois modos. De um modo, enquanto uma coisa é impedida por seu contrário no que tange ao ser que ela possui mediante uma forma que lhe é inerente; e assim algo padece seu contrário mediante alteração e corrupção, como a madeira que é consumida pelo fogo. Mas uma coisa também é impedida de outro modo, a saber, por algo que a obstaculiza ou contraria no que se refere à sua inclinação: assim como a inclinação natural da pedra é que seja levada para baixo, pode ser impedida por algum obstáculo ou força, de modo que por violência se a faça repousar ou mover-se.


Ora, nenhum destes dois modos de padecer é verdadeiramente penoso num ente desprovido de conhecimento, pois, onde não pode haver dor nem tristeza, não há a razão de aflição nem de pena. Em contrapartida, naquele que tem conhecimento, pode dar-se aflição e pena de ambos os modos, mas de maneira diversa. Pois a paixão que se dá segundo a alteração por um contrário produz aflição e pena segundo a dor sensível (como quando um sensível muito intenso corrompe a harmonia do sentido), e por isso a intensidade dos sensíveis, principalmente os do tato, causa dor sensível; seu abrandamento é causa de deleite por ser conveniente ao sentido. A segunda classe de paixão, porém, não provoca pena segundo a dor sensível, mas segundo a tristeza interior que se origina no homem ou no animal pelo fato de que algo, mediante certa virtude interior, é apreendido como repugnante para a vontade ou para qualquer apetite. Daí que as coisas que são contrárias à vontade e ao apetite também aflijam, e às vezes mais do que as que causam dor sensível; de fato, alguém antes quereria ser golpeado ou gravemente afligido em seus sentidos do que suportar vitupérios ou coisas do tipo, que são repugnantes para a vontade.


Pois bem, a alma não pode padecer o fogo corpóreo segundo o primeiro tipo de paixão: pois não é possível que a alma seja por ele alterada ou destruída; daí que não seja afligida pelo fogo de modo que por ele padeça uma dor sensível. Mas a alma pode padecer o fogo corpóreo de acordo com o segundo tipo de paixão, na medida em que este fogo obstaculiza sua inclinação ou vontade.


E isto se evidencia da seguinte maneira: a alma – e qualquer substância incorpórea –, no que lhe compete por natureza, não está atada a nenhum lugar, senão que transcende toda a ordem corporal. Assim, que ela esteja ligada a algo, e determinada a um lugar por alguma necessidade, é contrário à sua natureza e contrário ao seu apetite natural; exceto quando está unida a seu próprio corpo, do qual é forma natural e com o qual obtém certa perfeição.


Que uma substância espiritual esteja ligada a um corpo não é algo que sucede pela virtude que teria o corpo de deter a substância incorpórea, mas pela virtude de certa substância superior que liga a substância espiritual a tal corpo – assim como também, mediante artes mágicas, com permissão divina, e pela virtude de demônios superiores, alguns espíritos estão atados a certos objetos, sejam anéis, imagens ou coisas deste tipo. E é pelo referido modo, mas por virtude divina, que as almas e os demônios são atados ao fogo corpóreo para sua pena. Donde dizer Agostinho no livro XXI Sobre a Cidade de Deus:[6] “Por que não diríamos que também os espíritos incorpóreos – de modo admirável, mas não obstante verdadeiro – podem sofrer pena do fogo corpóreo, se os espíritos humanos, que de fato são igualmente incorpóreos, tanto puderam agora ser encerrados em seus membros corporais quanto poderão então ser atados a seus corpos por laços indissolúveis? Logo, os espíritos aderirão, ainda que incorpóreos, ao fogo corporal para ser atormentados; recebendo do fogo pena, e não dando vida ao fogo.


Assim, é verdade que este fogo, na medida em que retém a alma ligada a ele por virtude divina, age na alma como instrumento da justiça divina. E, uma vez que a alma apreende tal fogo como nocivo a ela, aflige-se com uma tristeza interior – a qual é ainda maior quando a alma considera o fato de que, nascida para unir-se a Deus desfrutando-o, está submetida às coisas mais baixas.


Por conseguinte, a maior aflição dos condenados provirá do fato de que estarão separados de Deus; e a segunda, do fato de estarem submetidos a uma coisa corporal, justamente no lugar mais baixo e abjeto”.


Santo Tomás dixit. Consideremos, pois, atentamente.


A propósito, o lançamento desta obra do Aquinate — com a qualidade com que está sendo preparada — será em breve o grande acontecimento editorial do país.


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1- Orígenes, De Principiis, II, 10 (PG 11, 236).



2- Santo Agostinho, De Civitate Dei, XXI, 10 (PL 41, 724-725).


3- São Gregório Magno, Dial., IV, 29 (PL 77, 368).


4- São Gregório Magno, Dial., IV, 30 (PL 77, 368).


5- São Gregório Magno, Dial., IV, 30 (PL 77, 368).


6- Santo Agostinho, De Civitate Dei, XXI, 10 (PL 41, 724-725).

terça-feira, 15 de novembro de 2011

sábado, 12 de novembro de 2011

Comentário de Agostinho ao Sermão da Montanha será reeditado, agora pela É


O comentário de Santo Agostinho ao Sermão da Montanha, cuja edição esgotou-se há algum tempo, virá novamente à luz, desta vez pela editora É. O Nougué revisou a sua tradução e eu fiz um pequeno prefácio (cujo comecinho transcrevo a seguir, como tira-gosto). Assim que a edição for a público, daremos a ela grande publicidade; ou melhor, a publicidade que merece.




Breve apresentação

Sermão da Montanha, ápice da vida cristã


Sidney Silveira

I. A fé como suporte da moral

O extraordinário escrito De Sermone Domini in Monte enquadra-se entre os tratados morais de Santo Agostinho, não obstante o seu timbre marcadamente exegético. Ele veio à luz nos idos de 394, três anos depois da ordenação do Doutor da Graça como sacerdote, época de grande turbulência política e religiosa: uma crise de caráter universal ameaçava o orbe latino, com as invasões bárbaras e a decadência moral, cultural e material do Império Romano, ao passo que, no campo religioso, a Igreja se via na urgente contingência de dar resposta às heresias oriundas do dualismo gnóstico e à ameaça de retorno às tradições pagãs, defendida por elites que acusavam o Cristianismo de levar Roma à dolorosa ruína prefiguradora do seu fim.

Tais circunstâncias históricas exigiam posicionamento firme e magistral por parte dos cristãos, e neste contexto Agostinho realiza notável esforço para construir um método teológico baseado em tríplice autoridade: Escritura Sagrada, Tradição e Igreja. Da Escritura — estudada com paixão pelo Bispo de Hipona1 — são colocadas em relevo a origem divina2, a inerrância3, a profundidade4, e a riqueza inesgotável dos seus textos5. Ressalte-se que Agostinho lê a Sacra Pagina exclusivamente no contexto da Igreja Católica, pois “não se pode crer no Evangelho fora da Igreja”6; e esta, por sua vez, tem perene e absoluta conformidade com a Tradição apostólica7. Estão, portanto, Escritura, Tradição e Igreja unidas até o fim dos tempos por um laço indissolúvel, porque criado e mantido por Deus. Afastar-se delas é andar no pecado, sucumbir ao mal.

Levando estas premissas às últimas consequências, o Bispo de Hipona chegará à conclusão de que é impossível haver verdadeira moralidade sem fé. Ou seja: é caminhando na fé que a razão prática alcança as verdades fundamentais, e a razão especulativa tende à verdade eterna8. A partir deste ponto de inflexão o labor teológico de Agostinho ultrapassará todas as éticas relativistas, formalistas, materialistas, idealistas e racionalistas que lhe antecederam, cada qual com as suas aporias e insuficiências. Até Cícero, a quem Agostinho nunca deixou de amar, terá a noção de virtude corrigida e aprofundada pelos pressupostos da teologia cristã que a filosofia pagã jamais poderia vislumbrar: as virtudes morais, malgrado serem habitus naturæ como afirmava o estoico romano, necessitam da graça para alcançar a excelência, razão pela qual Cícero não poderia mesmo saber o que é feito para “liberar e santificar a natureza dos mortais e fazê-la feliz”9. Em resumo, só por Cristo, com Cristo e em Cristo pode a virtude humana, hábito da natureza, não se corromper neste mundo e lograr a vida feliz de que o Sermão da Montanha é, ao mesmo tempo, anúncio e prenúncio. Ele anuncia o caminho da perfeição moral com as armas sobrenaturais da fé e prenuncia a felicidade perfeita que os bem-aventurados terão no céu.

Como testemunha ocular do desmantelamento da cultura antiga, transviada espiritualmente desde a sua base e envolta em vícios políticos irresolvíveis, o Bispo de Hipona observa que “a alma [humana], ávida de eternidade porém sobressaltada pela fugacidade da existência, luta contra o sublime esplendor da autoridade divina”10. Tal luta, herança maldita do pecado original, não tem a mais remota chance de sucesso porque implica o afastamento de Deus, fonte de todos os bens. Ademais, trata-se da autoridade sem a qual toda e qualquer tentativa de construir uma moral se esboroa, se esfuma, por lhe faltar o único sustentáculo firme — a fé, que tem princípios retirados da Sagrada Escritura, é mantida pela Tradição e custodiada magisterialmente pela Igreja.

Vê-se por este conjunto de teses que as virtudes morais, devido ao seu caráter instrumental, não podem possuir um fim em si mesmas, mas devem forçosamente referir-se, fundar-se, orientar-se a algo que as transcenda11. Assim, embora seja possível falar de virtudes isoladamente, será sempre necessário colocá-las no contexto da fé para dotá-las de sentido pleno12, embora isto não signifique que para Agostinho elas devam ser substituídas pela fé, conforme observa Felix García (O.S.A.)13. Na doutrina agostiniana, a razão exige a fé para resolver o problema da felicidade humana, que está situado na raiz de toda moral realista; assim, a beata vita é o fim do agir humano bom, pois a verdadeira felicidade exclui todas as espécies de mal14 — com particular ênfase o mal moral — e a felicidade é o prêmio da vida honesta construída sobre a bem-aventurança da pobreza de espírito15, que, para Agostinho, corresponde ao dom do temor de Deus, ao primeiro pedido do Pai-Nosso e à virtude da humildade, degrau inicial da sabedoria.


(continua)

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1- Confessionum, XI, 2, 2-4.

2- Enarrationes in Psalmos, 90.

3- Epistulæ, 137, 1, 3.

4- Confessionum, XII, 14, 17-32


5- Confessionum, XI, 2, 2-4

6- Contra Ep. Manichaei quam Vocant Fundamenti, V, 6.

7- De Baptismo, IV, 24, 31.

8- Cfme. De Trinitate, XIV, 2.4.

9- Contra Iulianum, IV, 3, 19.

10- Epistulæ, 137, 4, 16 ss.

11-“As virtudes por meio das quais o homem vive forte, temperada e justamente devem referir-se à fé, pois de outro modo não serão verdadeiras” (De Trinitate, XIII, 20, 26).

12- Afastar as virtudes do contexto da fé significa retira-lhes a devida finalidade, razão pela qual Agostinho afirma, num conhecido paradoxo, haver virtudes viciosas. A verdadeira virtude está orientada ao fim último do homem — Deus —, ao passo que a falsa é inautêntica, mentirosa, desordenada. Assim, existe uma misericórdia má, transviada, cativa do mal, etc. (cfme. Contra Iulianum, IV, 3, 31-32).
13- Felix Garcia, Obras de San Agustín, Tomo XII (Tratados Morales). Introducción general. Madri, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1954, p. 19.

14-De Moribus Ecclesiæ Catholicæ et de Moribus Manichaeorum, I, 3, 4.

15- Cfme. Mt., V, 3.

quarta-feira, 9 de novembro de 2011

O elogio da pobreza


“Quem se consagra à contemplação das coisas divinas está mais liberado das coisas do mundo do que quem se dedica à contemplação da verdade filosófica”


Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, q. 6.


Sidney Silveira


Os bens deste mundo são de três tipos, diz Santo Tomás na Suma Teológica[1]: riquezas, prazeres e honrarias. À primeira vista, desprezá-los parece absurdo, pois as riquezas proporcionam bem-estar material; os prazeres, bem-estar psicológico; e as honrarias, bem-estar espiritual, na medida em que representam o pagamento de um débito de justiça — obviamente, quando e se são feitas ou recebidas na justa medida e nas ocasiões devidas, para não descambar em adulação e vanglória. A propósito, todos esses bens podem ser contemplados nas perspectivas material e espiritual; assim, há a riqueza da alma e a do dinheiro ou das propriedades; há os prazeres do corpo e os do espírito; há as honrarias das comendas, diplomas e galardões e as de quem honra a Deus e ao próximo no silêncio das orações diárias e no seguimento dos preceitos.


Sem dúvida, na alma do homem justo a fruição equânime dos aspectos material e espiritual desses bens é possível, mas dificílima mesmo neste caso, pois, devido à maldita herança do pecado original, “o justo cai sete vezes ao dia” (Prov. XXIV, 16). Por isso, considerando que a utilidade espiritual é preferível à material (utilitas spiritualis præfertur temporali utilitati[2]), e que, como a experiência demonstra de forma insofismável, a posse de tais bens traz consigo o risco de fazer o homem sucumbir a vícios e enganos tremendos, anda melhor quem voluntariamente abre mão deles. Estamos no âmbito, pois, dos conselhos evangélicos: “Se queres ser perfeito, vai, vende tudo o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu. Depois vem e segue-me” (Mt. XIX, 21); “É mais fácil um camelo passar por uma agulha do que um rico entrar no reino dos céus” (Mt. XIX, 23).


Pois bem. Com ensinamentos como estes, extraídos da Sagrada Escritura, os cristãos transformaram a pobreza em virtude. E aqui não se trata apenas da pobreza habitual, ou seja, aquela de quem despreza de coração os bens materiais, não obstante acidentalmente os possua, mas também da pobreza atual, a que consiste em se desprender de fato — por livre e espontânea vontade — das coisas materiais por amor a Deus. É o que demonstra lindamente o Aquinate no trecho do Contra Impugnantes Dei cultum et religionem em que menciona as passagens do Evangelho acima, e também outras. Em resumo, deixar tudo por Deus é obra de máxima perfeição (ergo perfectissimum opus)[3].


Mas também não se trata aqui da pobreza absoluta, como a que foi defendida pelos franciscanos espirituais do século XIII e posteriormente condenada pelo Magistério da Igreja, mas de uma pobreza que não abre mão das necessidades básicas do dia de hoje, confiando porém na Providência Divina quanto aos bens futuros — ou seja, quanto ao provimento das necessidades do amanhã. “Não vos aflijais, nem digais: Que comeremos? Que beberemos? Com que nos vestiremos? São os pagãos que se preocupam com estas coisas. Ora, vosso Pai Celeste sabe que necessitais de tudo isso. Buscai em primeiro lugar o reino dos céus e a sua justiça, e tudo o mais vos será dado em acréscimo. Portanto, não vos preocupeis com o dia de amanhã, pois o dia de amanhã terá as suas preocupações” (Mt. VI, 31-34).


Em síntese, é perigoso possuir as coisas do mundo (periculosum est res mundi possidere[4]), e por um motivo muito simples: porque a elas se ata fortemente o espírito, chegando às vezes ao ponto de brutalizar o homem, de fazê-lo praticar maldades e injustiças sem tamanho. Na verdade estamos continuamente expostos a tais riscos, mas em grau muito maior quando o bem-estar material aumenta e as riquezas acumulam-se. Daí dizer São João Crisóstomo, à guisa de exemplo, o seguinte a propósito dos discípulos de Jesus: “Em que prejudicou aos apóstolos a escassez de bens temporais? Não passaram eles a vida com fome, sede e pouca roupa, de modo que se esclareceram a si mesmos com este comportamento e foram vistos como exemplares de maravilhosa grandeza?[5]


No mesmo trecho do Contra Impugnantes acima aludido (a questão 6) — um dos mais belos, ponderados e consistentes elogios à pobreza evangélica de toda a história do Cristianismo —, Santo Tomás de Aquino observa que quem se consagra à contemplação das coisas divinas está mais liberado das coisas do mundo do que quem se dedica à contemplação filosófica (qui vacat contemplationi divinae, magis oportet esse a rebus mundanis liberum, quam eos qui contemplationi philosophicae vacabant[6]). Assim, se houve filósofos louváveis por rechaçar as riquezas e o burburinho do mundo para dedicar-se ao estudo da verdade, com muito mais razão se deve elogiar quem recusa a riqueza única e exclusivamente com o objetivo de contemplar a Deus, causa das causas, sumo amável, verdade infinita, Ser omniperfeito, bondade pura, razão de ser de todas as coisas. Ora, não há como contemplar a realidade divina sem o desprezo do mundo (contemptus mundi), sem dizer “não” às riquezas e seduções, pois “quem se apega às coisas deste mundo fazendo delas o fim da existência, assim como a razão e a regra de seus atos, afasta-se totalmente dos bens espirituais”[7]. Este é portanto, o sentido da virtude da pobreza cristã: conversão a Deus e aversão às coisas que nos afastam d’Ele. É recusar firmemente tudo o que possa levar à excessiva solicitude com os bens temporais.


Do ponto de vista da fé, tão maravilhosa é esta renúncia das riquezas que ela terá no céu um prêmio especial: o poder de julgar. Afirma a propósito Cristo em resposta a uma indagação de Simão (grifos nossos!):


Pedro então, tomando a palavra, disse-lhe: Eis que deixamos tudo para te seguir. Que haverá então para nós? Respondeu Jesus: Em verdade vos digo: no dia da renovação do mundo, quando o Filho do Homem estiver sentado no trono da glória, vós, que me haveis seguido, estareis sentados em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel. E todo aquele que por minha causa deixar irmãos, irmãs, pai, mãe, mulher, filhos, terras ou casa receberá o cêntuplo e possuirá a vida eterna” (Mt. XIX, 27-29).


Comentando esta passagem, o Aquinate nos remete à Glosa, que diz: “Quem deixar todas as riquezas para seguir o Senhor será juiz, ao passo que quem usou com retidão das coisas que possuía legitimamente neste mundo estará entre os julgados”[8]. Em vista destas palavras, o Doutor Comum reafirma a excelência da pobreza voluntária atual, e sua absoluta superioridade com relação à pobreza habitual, nos termos acima descritos. Não à-toa Deus dará à pobreza atual o magnífico prêmio (præmium excellens) de julgar, porque, segundo a Sua justiça, a grandiosidade da recompensa é proporcional à do mérito.


Referindo-se à passagem da Escritura em que Cristo afirma “Quem não renunciar a tudo o que possui não pode ser meu discípulo” (Lc. XIV, 33)”, a Glosa faz uma distinção preciosa — devidamente aproveitada por Santo Tomás em seu elogio à pobreza: “Renunciar é obra de quem, usando devidamente de suas posses materiais, com o espírito aspira à vida eterna. Abandonar é próprio apenas dos perfeitos, ou seja, de quem aspira à vida eterna despreocupando-se simultaneamente de todas as coisas temporais”[9]. Assim, os que se abandonam à Divina Providência terão especial preferência, por exemplo, em relação aos que com os seus bens socorrem aos pobres[10].


Antes de encerrar este breve texto vale dizer que, nas passagens acima mencionadas desta obra de combate que é o Contra Impugnantes, não se trata de conhecimento especulativo, apenas, mas também prático: Santo Tomás conheceu a pobreza habitual e a atual, pois, sendo de família riquíssima (seu pai era adido do rei), abandonou tudo para seguir o caminho da perfeição cristã, levando à risca o conselho evangélico com o voto de pobreza que põe freio à concupiscência dos olhos. Pobreza material e espiritual a um só tempo, por meio da qual a simplicidade se torna uma preciosa conquista da alma, que dá às costas a luxos desnecessários e frívolos e concentra as energias psíquicas nas coisas verdadeiramente importantes.


É evidente que o conselho evangélico da pobreza é dificílimo de praticar em qualquer época. Mas na atual é quase impossível: a nossa é a era do consumo desenfreado estimulado pela propaganda, que exacerba o afã de possuir bens e de fazer sucesso — num mundo totalmente descristianizado em que os verbos querer e possuir são conjugados como uma espécie de ladainha infernal de caminhantes rumo ao abismo.


Um mundo em que a Igreja se abstém de ensinar as verdades da fé em sua integridade, razão pela qual parece zelosamente preparar o curto reinado do Anticristo.


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1- Tomás de Aquino, I-II, q. 108, art. 4, resp.

2- Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, q. 6, nº. 3.

3- Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, q. 6, nº. 3.

4- Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, q. 6, nº. 3.

5- São João Crisóstomo, Nemo laeditur nisi a seipso, nº 4.

6-Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, q. 6, nº. 3

7-Tomás de Aquino, I-II, q. 108, art. 4, resp.

8-Glosa margin.

9- Glosa margin.

10- Nas palavras do Angélico, “ergo patet quod praeferendi sunt qui omnia sua dimittunt, illis qui de fructu possessionum quas retinent pauperibus dividunt”. Tomás de Aquino Contra Impugnantes, q. 6, nº 3.