sexta-feira, 27 de fevereiro de 2009

Desisto, senhores

Sidney Silveira
Acabo de ler isto aqui, e só posso dizer o seguinte: desisto, senhores. Voltarei, a partir de agora, a escrever sobre o Ser, o ente, a substância, os acidentes, o Magistério da Igreja, o bem, a verdade, Deus, a inteligência, a vontade, o arte, o belo, a política, o nosso curso livre de filosofia (que começa na próxima quarta-feira), etc. É muito melhor, pois a realidade está superando — com sucessivos recordes — os mais insanos devaneios que a imaginação do mais indômito escritor surrealista jamais poderia alcançar. É, simplesmente, i-na-cre-di-tá-vel. Eu, de minha parte, espero por um bom tempo não tocar neste assunto, apesar dos pedidos que tenho recebido, por email, para fazê-lo. Se o Nougué quiser, que o faça. Outra coisa: o que diria Santo Tomás, se vivo fosse, a respeito de tal situação, é algo que não consigo alcançar: a existência de um dado histórico inescrutável, intocável, absolutamente inquestionável — e que, pelo simples fato de ser abordado, torna um homem quase um criminoso. Fico com o poeta: "Mundo, vasto mundo, se eu me chamasse Raimundo seria uma rima, não seria uma solução. Mundo, vasto mundo, mais vasto é o meu coração".

O novo pedido de desculpas do Bispo

Sidney Silveira
O Bispo Richard Williamson, instado pelo Papa Bento XVI e pelo Superior da Fraternidade São Pio X, Bernard Fellay, retratou-se, pediu perdão ontem (26/02), "ante Deus", àqueles que ficaram honestamente escandalizados com a sua negação dos números de judeus mortos sob o regime nazista. Quererão algo mais os donos do mundo, fiscais e reitores ab extra das consciências dos homens, ou agora basta?

segunda-feira, 23 de fevereiro de 2009

Novamente, Victoria

Sidney Silveira
Em razão das várias mensagens que recebi, indico outra composição deste grande gênio que foi Tomás Luis de Victoria. Este Tenebrae é, simplesmente, de arrepiar: que espiritualidade! que dor! que tristeza nessa hora de trevas!

"O que põe comigo a mão no prato, esse me entregará nas mãos dos pecadores" (hic me traditurus est in manus peccatorum).

Mt. XXVI, 23.

domingo, 22 de fevereiro de 2009

Um imenso blefe diabólico

Carlos Nougué
Os franceses do século XIII tinham atingido, também em termos econômicos, o ponto ótimo possível em nosso estado de natureza caída e ferida: sua economia era o que, com toda a propriedade, Hugues Bousquet chama uma “economia mortificada” (cf. “Une économie mortifiée – Les principes et l’organisation des métiers sous le règne de saint Louis”, Avrillé, Convento dominicano de Hayeaux-Bonshommes, Le Sel de la Terre, n. 67, hiver 2008-2009, pp. 106-148). Como vimos dizendo desde o início deste blog, tudo no homem e em suas atividades tem de ordenar-se, ou imediatamente ou como meio, ao seu fim último e bem comum de todo o universo: Deus. Ora, o homem no estado atual não atinge seu fim último sem a mortificação dos sentidos e das quatro potências da alma: a concupiscível, a irascível, a volitiva e a intelectiva. Mas, como o homem não é um ente individual, senão familiar e social, de modo geral e a princípio também depende, para aquela mortificação, de que tanto a família como a sociedade igualmente se mortifiquem. Logo, para atingir seu fim último o homem, de maneira geral e a princípio, também deve mortificar sua economia: porque uma economia não mortificada supõe ou implica uma potência concupiscível não mortificada. Em outras palavras: supõe ou implica o pecado da ganância, a avidez de lucro, a luxúria de riquezas. Supõe ou implica o culto a Mamon (= dinheiro).

Pois, ainda que em embrião, tal culto já estava presente no mesmo século XIII, sobretudo em algumas cidades italianas. Ora, como diz o Padre Calderón, a Cristandade não morreu de velhice, porque ninguém morre de velhice na flor da idade. O que ocorreu logo após o ápice da história humana (ou seja, o século do gótico, do Rei São Luís, de Santo Tomás de Aquino) foi a revolta da natureza caída e ferida contra ordenação geral a Deus. A revolta do amor-próprio. A revolta da carne. A revolta da concupiscência. A revolta da ganância. E, graças ao desencadeamento da usura, à ética protestante, à revolução industrial inglesa e à consolidação do capitalismo (incluído o capitalismo de Estado que é o comunismo), tal revolta teve êxito, e êxito diabólico porque calcado numa mentira: a do igualitarismo, do bem-estar material do conjunto dos cidadãos como fim último do homem. Dupla mentira: uma mais profunda e satânica, porque, como se disse, o fim último do homem não pode ser senão Deus mesmo, e somente Ele; e uma mais rasa e humana, porque, ao contrário do que diz a propaganda, a grande maioria dos homens tem de trabalhar cada vez mais para ter o mínimo material indispensável.

Ora, como dizia Aristóteles, para o homem a felicidade ou beatitude não pode residir senão na contemplação da Divindade. Para tal, ele tem de ter não só um mínimo material que lhe sustente a existência, mas também e sobretudo tempo livre, porque sem aquele mínimo material e este ócio não é possível a contemplação da Divindade. O neg-ócio é a negação do ócio. Santo Tomás de Aquino, conquanto já sabedor de que a felicidade ou bem-aventurança do homem se dá, sim, na contemplação da Divindade, mas como contemplação face a face após a morte, nem por isso deixa de afirmar o mesmo ou quase o mesmo que Aristóteles: o homem tem de ter não só aquele mínimo material para o sustento de sua existência, mas também tempo livre, e ambos em ordem à contemplação dos mistérios da divindade por trás dos véus da Fé. E, com efeito, os franceses em sua economia mortificada do século XIII tinham conseguido ambas as coisas: aquele mínimo material e este tempo livre. O que aconteceu após a referida revolta da carne? O homem passou a querer um máximo material (sempre crescente, como cabe a uma luxúria), ainda que ao preço de sacrificar cada vez mais seu tempo livre, seu tempo de contemplação da Divindade. E hoje, de fato, a imensa maioria dos homens padece essa situação elevada à máxima potência, mas não igualmente. Sim, porque o igualitarismo é um blefe: não vivemos numa democracia econômica, mas sob um regime plutocrático fantasiado de igualitário. Em que época do mundo houve algo semelhante à distância econômica que há entre este que vos escreve e Bill Gates, entre vós que me ledes e os Rockefeller, entre um camponês cubano e Fidel Castro (a quinta maior riqueza do mundo)? Um servo medieval sentava-se à mesa de seu senhor, ainda que na outra extremidade; e um nobre sempre caminhou à beira do precipício da pobreza, donde a existência de numerosas sociedades de socorro a fidalgos empobrecidos. Mas este que vos fala, vós que me ledes e o camponês cubano temos de trabalhar cada vez mais, às vezes até a exaustão, para conseguir (e muitas vezes não conseguir) aquele mínimo material necessário − sempre, insista-se, com sacrifício do tempo de contemplação. Não obstante, também o sacrificam Bill Gates e os Rockefellers, e não raro até mais: que melhor imagem dos superplutocratas atuais que o frenesi de uma bolsa de valores, ainda que dele participem “apenas” através da rede mundial de telefonia e de computadores? Em verdade, em verdade, o culto a Mamon requer o sacrifício também de seus próprios sacerdotes. É, uma vez mais, a cobra que engole a si mesma pelo rabo.

Pois bem, por isto também, porque infelizmente cada vez menos me sobra tempo livre para meditação, é que deixei de escrever ultimamente para o blog. E, para falar verdade, não poderia estar escrevendo nem este artigo que agora ledes. Por que então o estou fazendo? Por indignação. Explico-me.

O liberalismo, ideologia pegajosa e anti-religiosa por excelência, está hoje enraizado na alma da maioria dos habitantes do Ocidente. E, como toda e qualquer ideologia, tem sua quimera: a democracia liberal (econômica, política e moral). E, como toda e qualquer quimera, a democracia liberal o é em duplo sentido: como impossibilidade, e como monstruosidade. O assunto, contudo, só nos interessa aqui pelo aspecto seguinte.

Com efeito, um dos temas mais importantes da revolução liberal anticatólica foi a liberdade de expressão. Acusava-se e acusa-se a Igreja, sua Inquisição e os regimes políticos católicos de cercear a liberdade de pensamento, quando o que na verdade a Igreja, a Inquisição e os regimes católicos cerceavam, em ordem à salvação das almas, era a liberdade do erro, da heresia e do pecado. “Esmaguem a Infame”, dizia Voltaire do alto de seu ódio ignóbil. No fundo e do baixo de sua carne revoltada, queria sobretudo dizer: “Libertem o Infame!” E, liberto o Infame, sentenciou-se a golpes de guilhotina: todos têm liberdade de expressar o que ditar sua livre consciência. Naturalmente, e precavidamente, dizem os paladinos da liberdade em suas declarações dos direitos do homem que a liberdade de expressão tem um limite: o limite da liberdade alheia. Se alguém, por exemplo, pregar uma ideologia de extermínio racial, já não se beneficiará de tal liberdade. Seja. Mas então qual o problema com a Igreja, sua Inquisição e os regimes católicos, se eles diziam que todos têm liberdade de expressar o que ditar sua consciência, mas com um limite: o limite dos direitos de Deus? Se alguém defendesse algo contra a lei natural ou a lei divina positiva, como, por exemplo, o aborto, já não se beneficiaria de tal liberdade. Afora o fato, sempre escamoteado, de que a Inquisição não tinha jurisdição sobre os não católicos (judeus, muçulmanos, etc.), enquanto a ONU e todos os governos ateus ou laicistas se outorgam uma jurisdição universal, especialmente sobre os católicos...

Ademais, é amplíssima a liberdade de crítica e escárnio à Igreja e à antiga Cristandade. Que filme, que livro, que qualquer coisa não arreganha hoje em dia seu esgar sardônico contra o catolicismo? Que pensadorzinho de meia-tigela atual não verte pelos cantos da boca o mais virulento veneno contra os sacramentos, contra a santidade, contra a virgindade, contra o matrimônio? Quanta ignomínia contra as nossas mais sagradas tradições! Quanta blasfêmia contra a Cruz e a Mãe de Deus! Tal liberdade de crítica e escárnio, porém, dizem os liberais donos do mundo, é permitida porque não tira a liberdade dos católicos (exceto quando se transforma em ação governamental e se proíbe, como na França, a exibição pública dos símbolos católicos, enquanto se permite o uso público dos símbolos muçulmanos...). Façamos, então, por um breve instante, o esforço supremo de conter a náusea e conceder ab absurdo o que propugnam os atuais senhores do mundo: que nos critiquem e escarneçam; estão no seu direito... Mas, então, agentes das trevas, por que o Bispo Monsenhor Williamson, da Fraternidade São Pio X, não pode duvidar do número oficial de mortos judeus sob o regime hitlerista? Ouçam com atenção, caros leitores, o que diz o Bispo na famosa entrevista à televisão sueca, e vejam se em algum momento ele defende o nazismo ou o extermínio de judeus. Em nenhum momento. Apenas duvida (corretamente ou não, isso não vem ao caso aqui), apenas duvida do número oficial de mortos e da existência de câmaras de gás. Logo, ele não atenta contra a liberdade alheia. Além disso, já li que na Idade Média a Inquisição matou 14 milhões de bruxas, ou seja, quase a população feminina inteira da Europa de então, incluídas as parentas dos próprios inquisidores e algumas mais... além de que, segundo Bartolomé de las Casas, os espanhóis mataram mais índios na América que o número de índios que jamais viveu aqui... Se assim é, ou seja, se se pode contra a Igreja aumentar números de vítimas ao bel-prazer de quem quer que seja, por que não pode alguém da Igreja duvidar do número oficial de vítimas judias sob o nazismo?

Eu, de minha parte, repito aqui algo do meu prefácio à Política em Aristóteles e Santo Tomás, de Jorge Martínez Barrera. Ao falar da crueldade do mundo moderno e suas centenas de milhões de mortes, incluía entre estas as da revolução francesa, as das revoluções comunistas, as das duas guerras mundiais, as das bombas atômicas lançadas sobre as duas únicas cidades japonesas com catedrais católicas, e as “do massacre em massa, com requintes científicos de crueldade, de uma raça em nome da ereção de outra, sob as escuras brumas nietzschianas e wagnerianas de certa doutrina germanófilo-gnóstica”. Um católico não pode apoiar, sob hipótese alguma, o extermínio de uma raça ou de um povo, alcem-se as vítimas desse extermínio ao número que for. E não o apóia, de modo algum, o Bispo inglês. (Aliás, acabo de ler por acaso uma entrevista de Monsenhor Williamson a The Angelus Press, de outubro de 2006, p. 33, em que ele diz que as óperas de Wagner oferecem “uma dimensão religiosa sem a fé, um sucedâneo da redenção” que as torna perigosas, e que por isso mesmo tanto agradaram a Hitler...)

Mas, se assim é, por que então a histeria raivosa dos meios de comunicação, dos rabinos, dos governos, dos modernistas e liberais católicos de todo o mundo contra D. Williamson? Por que ele acaba de ser expulso tão ignominiosamente da Argentina, onde ademais a Câmara dos Deputados buenairense infamemente o declara persona non grata? Antes de responder a esse porquê, constate-se: mais uma vez a quimera democrático-liberal se mostra como verdadeiramente é, monstruosa, e torna a abrir suas fauces vorazes.

Respondendo agora ao porquê, deixo que o faça aquele que num e-mail ao Hebdomadario de Panorama Católico Digital de 13 de fevereiro de 2009 escreve o seguinte: “Conheço muito pouco a Fraternidade São Pio X. Conheço menos ainda as lutas internas que existem no Vaticano. Mas com tudo o que se lê não consigo deixar de ficar espantado. Durante essas três últimas semanas, os meios de comunicação puseram a Fraternidade São Pio X – que muito poucos conheciam – na primeira página de todos os jornais. É surpreendente a importância que os inimigos da Igreja e do Papa deram a essa irmandade de não mais de 500 sacerdotes. Por alguma estranha razão têm medo deles. Pressentem que antes de ficar com a Igreja terão de enfrentá-los. E creio que intuem sua derrota… Timeo”.

Por fim, assim como disse um indignado Santo Tomás de Aquino no final de seu A Unidade do Intelecto contra os Averroístas: “Se alguém, gloriando-se do falso nome da ciência, quiser dizer alguma coisa contra o que acabamos de escrever, que não fale pelos cantos nem à frente dos rapazes que não sabem julgar assuntos tão árduos, mas em vez disso escreva, respondendo a esta obra, se tiver coragem”, digo eu aqui, na minha escala de formiga, mas também indignadamente: Você, liberal que vive a defender a liberdade de expressão de satanistas e pervertidos da mais variada e hedionda espécie, por que não vem a público defender esse homem de Deus ignominiosamente perseguido por expressar livremente sua opinião? Por que se cala, liberal? Por vergonha de ser pego em flagrante contradição de princípios? Ou porque, co-partícipe moral do encarniçamento contra tão nobre e indefesa vítima, aparece envilecido no espelho de sua própria alma?

Adendo do Sidney. Saio, brevemente, do meu repouso por recomendação médica para lembrar o seguinte: no Brasil, houve católicos liberais que chegaram a propor de seus púlpitos “internéticos” (não sem uma extraordinária dose de ridiculez!) um movimento em defesa de um obscuro blogueiro egípcio, perseguido por escrever textos antiislâmicos... num país onde a lei proíbe manifestações antiislâmicas! Agora, nem um pio, nem um cacarejo, nem um vagido em defesa de um homem religioso que, na prática, com sua opinião não tocou nem mencionou nenhum dogma religioso, nenhuma realidade sacrossanta, mas apenas pôs em dúvida os números de um dado histórico (E MAIS: PEDIU DESCULPAS PUBLICAMENTE POR ISSO!!!). Não se trata de um homem — como o tal obscuro blogueiro — perseguido em seu país por agir contra as leis do seu país, mas um homem perseguido internacionalmente por expressar uma opinião que é contra a lei de um país, apenas — lei que entendemos proveniente de um enorme complexo de culpa. Sou deveras insuspeito para dizer isto porque acho que o bispo Williamson errou rotundamente ao mencionar, numa entrevista, tal tema (acerca do qual não tem autoridade). Mas o que estão fazendo com ele agora é, como bem disse o Nougué, pura ignomínia: querem que se prosterne no altar da Cidade dos Homens, onde a inteligência e a vontade devem dobrar-se, satanicamente, ao poder político. Quem sabe gostariam que ele fizesse como faziam alguns oficiais da SS nazista, ao dizer:

“Não tenho consciência. A minha consciência é o Füher”.

Duvido. Um homem de fé não vende a sua consciência por trinta moedas. Ainda que seja uma consciência, nalgum ponto absolutamente colateral, errônea.

PENSAMENTOS DO DIA:
1- A liberdade de expressão dada ao erro (e ao pecado) não pode senão conduzir à repressão à verdade (e à virtude).
2- A liberdade de expressão para todas as opiniões só pode descambar na repressão a todas as opiniões que não sejam a opinião da maioria.
3- A liberdade de expressão para todas as opiniões é, politicamente, inexeqüível.
4- A liberdade de expressão para todas as opiniões é uma mentira, um slogan.

segunda-feira, 16 de fevereiro de 2009

Duns Scot: o ancestral da modernidade


Sidney Silveira
No século XIV, o frade franciscano Duns Scot refunda a metafísica, ao adotar critérios tão inovadores, tão sutilmente contrapostos à metafísica clássica (refiro-me, sobretudo, à aristotélica e à tomista), que na verdade parece tratar-se de outra ciência. Quem o diz não sou eu, mas o professor emérito da Universidade de Bonn, Ludger Honnefelder — um dos maiores e mais respeitados estudiosos da obra de Duns Scot nas últimas décadas, no cenário internacional.


Em seu conjunto, essa “refundação” scotista abriu, a meu ver, os seguintes flancos para os pensadores dos séculos seguintes:

> Intuicionismo em gnosiologia. Uma das teses de Duns Scot é de que, no estado de natureza instituída por Deus (ou seja, o estado adâmico), o homem conhecia os inteligíveis diretamente, numa espécie de clara visão das essências. Sendo capax totius entis, o intelecto teria — inscrita entre as suas possibilidades metafísicas — a intuição direta dos inteligíveis. E mais: ainda de acordo com o Doutor Sutil, o homem voltará a ter esse tipo de cognitio intuitiva no estado de bem-aventurança — na visão beatífica. Ora, retire-se daí a premissa teológica, e cairemos na
tese husserliana de que conhecemos a essência dos entes por intuição direta. Como se fôramos anjos... Curiosamente, ao propor a estrita separação entre teologia e metafísica (e, conseqüentemente, gnosiologia), Scot parte de uma concepção, ou melhor, de uma pressuposição... teológica! Veremos isto mais abaixo.

> Criticismo, ainda em gnosiologia. A tediosa multiplicação ad infinitum das distinções de razão — tão característica da obra de Scot e que influenciou boa parte dos filósofos posteriores, ainda no século XIV —, com o tempo não poderia levar senão a teorias “criticistas” do conhecimento, teorias as mais anti-realistas, como se frisa no tópico seguinte. Não é demais lembrar que, de acordo com o Doutor Sutil, a inteligência do homem, no atual estado de natureza caída, foi dramaticamente danificada, a ponto de ele dizer (como bem destaca Gérard Sondag, na interessante introdução ao livro Duns Scot – L’Image) que a alma racional está, atualmente, em status naturae lapsae. Como se vê, não estamos muito distantes da visão protestante, luterana, que afirma o seguinte: com o pecado original, a inteligência e a vontade foram essencialmente danificadas. A propósito, que Lutero tenha sido um estudioso da obra de Ockham (a quem chamava, segundo alguns biógrafos, de “meu mestre”) e da de Duns Scot, é algo sabido de todos.

> Idealismo, ainda em gnosiologia. A problematização do acesso da inteligência às coisas (ainda que sob a pressuposição de que isto ocorre apenas no atual estado, de natureza decaída pelo pecado) ganhará novos contornos, com a tese nominalista de que o universal é “criação” conceitual da mente sem correspondência com a unidade real de um objeto concreto. Idéia e realidade são, aqui, paralelas que jamais se encontram, ou, se se encontram, é por uma representação formal que não necessariamente deságua no ente real, ou melhor: prescinde dele. Afinal, a existência não é a razão dos objetos, não é o que os distingue enquanto objetos (existentia non est per se ratio objecti — cfme. Quodlibet, VII, 8-9). Antes do objeto existente, considera-se a possibilidade do existir; ademais a existência contingente não afeta a essência do objeto. Essa possibilidade formal é, pois, a nota distintiva da metafísica de Scot, uma metafísica do possível, a qual culminará na teoria dos compossíveis de Leibniz, de acordo com J. Carrascoso.

Com a distinção formal (distinctio formalis) — espécie intermediária entre a distinção real e a distinção de razão —, Duns Scot cria a ferramenta sem a qual a filosofia moderna não teria sido possível, de acordo com Valentín Polanco, em seu belo estudo sobre os antecedentes tardo-medievais do criticismo kantiano. Em resumo, a tese prega que duas coisas podem ser formalmente distintas sem ser realmente distintas, nem tampouco racionalmente distintas. Trata-se de um terceiro âmbito da realidade, intermediário entre o racional e o real. “Se a eqüinidade é eqüinidade”, diz Scot parafraseando a Avicena, “é porque a eqüinidade é” — e este é, aqui, não significa uma existência real nem, propriamente, uma existência de razão. Tudo isso conduz à idéia de pluraridade de formas essenciais (distintas e superpostas) em uma só substância individual: assim, a minha humanidade é, a minha corporeidade é, a minha animalidade é, a minha racionalidade é, etc. Haveria, portanto, uma verdadeira legião em cada um de nós — ao modo de substratos metafísicos.

Em suma, de maneira análoga ao que acontece com a fenomenologia de Husserl, as essências, em sua pura formalidade, são o objeto da metafísica scotista — formalidade essa que “superaria” a realidade contingente (ou seja: o real existente). Assim, se algo possui a capacidade de gerar vários conceitos, todos “pertencentes” à coisa na medida em que revelam uma parte do que ela é, tais distinções devem ter uma actualitas específica... Nas conhecidas palavras de Scot, “a toda entidade formalmente distinta corresponde adequadamente um ser real”. Dessa sutil espécie de petitio principiis apropriar-se-á Descartes, na Sexta Meditação*.

O fato é que, a partir de tais premissas (com a inserção de uma terceira realidade: a formal), o conhecimento não mais poderá ser explicado como uma relação direta entre o pensamento e a coisa, entre um sujeito e um objeto (real ou de razão). Entra em jogo a representação — que é para Scot como uma realidade real intermédia entre a coisa e o pensamento, entre o ente real e o de razão: esse objectivum, ser ou realidade objetiva com a qual se inaugura no Ocidente a gnosiologia apoiada na natureza ideal dos objetos do conhecimento (e não nos entes reais). Neste panorama, conhecer, ou seja, alcançar uma verdade, será uma de duas: ou a identidade entre o sujeito e a representação, ou a identidade entre a representação e a coisa, mas nunca, jamais, a adequação entre o intelecto e a coisa, como diz o já citado Valentín Polanco**. Em suma, fundamentalmente, conhecemos não a coisa real — de cuja essência nos apropriamos por abstração de suas qüididades materiais —, mas a nossa representação da coisa, apenas.

Não é preciso ser um Doutor Sutil para verificar que, com esta tese, conhecer tornou-se algo mais difícil, mais complexo, mais problemático.
> Univocismo em metafísica. A ninguém escapa que a noção de ser é central em filosofia. Em torno do problema do ser descortina-se um amplíssimo horizonte de questões que, de alguma forma, afetam as ciências em geral e a própria filosofia. Mais ainda: direta ou indiretamente, todos os conceitos de um filósofo têm a referência basilar em sua concepção de ser — e, portanto, na de ente, que dela deriva. No caso de Scot, os principais equívocos ou imprecisões apontados neste texto estão arraigados no seu univocismo. Se, em Santo Tomás, há infindáveis modos de ser (que são os entes, os quais recebem o ser per participationem, pois em caso contrário seriam autocausados, o que é absurdo) é porque estes atualizam algo da potência absoluta do Próprio Ser, que é Deus. Quer dizer: sem o Ipsum Esse, que é o horizonte possibilitante de tudo o que há, nenhum ente haveria, razão pela qual se diz com propriedade que os entes estão radicados na absoluta onipotência divina. Ora, para representar essa riquíssima multiplicidade entitativa, que é de uma evidência insofismável, é necessário recorrer à analogia, a conceitos mentais que apontem tanto para similitudes fundamentais entre os entes, mas também para as diferenças formais que os distinguem na realidade. Daí dizer Santo Tomás que semelhança é o uno na qualidade; igualdade é o uno na quantidade, e identidade é o uno na substância; e entre todos eles há, em algum aspecto, diferença. Em síntese, justamente por serem inúmeros os modos de ser dos entes — que atualizam algo da onipotência do Próprio Ser — o conceito de ser não pode ser unívoco, pois se o fosse cairíamos no erro de Parmênides com relação à imutabilidade do ser.

O primeiro corolário do que se expôs acima é o seguinte: pressupor que o conceito de ser ou de ente é unívoco (como faz Scot, e de modo sofisticadíssimo) é repetir o erro parmenidiano e imaginar que todos os entes se identificam entre si em sentido absoluto, o que acaba por levar ao panteísmo, pois a identidade, como vimos, é o uno na substância. Só haveria, pois, uma substância única, como loucamente pressupôs Espinosa. Ora, na sua famosa Ordinatio contrapõe Scot o unívoco ao equívoco de forma totalmente arbitrária, o que acaba levando-o a reduzir a analogia à equivocidade e a adotar uma noção unívoca para todos os entes compreendidos na escala do ser. É certo que, para chegar a isto, Scot o faz por uma razão de ordem metodológica, por assim dizer: a sua idéia era, nas pegadas de Avicena e de Plotino, ir negando todas as diferenças formais entre os entes para chegar a uma pura ratio entis quidditativa. Assim, como muito bem observa G. Fraile em sua Historia de la Filosofía, negando todas as diferenças formais de homem (até mesmo a sua existência!), obtém-se o conceito de nada, ou de não-ser homem. Aplicando indutivamente este procedimento a todas as demais realidades, chega-se à negação de todos os entes particulares, quer dizer, ao conceito de nada ou de não-ser absoluto. E, por fim, negando também a este último nada, chega-se ao nada de nada, que é o ser, sendo este um conceito unívoco. Quem pretende conferir o que estou dizendo e não tem acesso a bibliografias em outras línguas, pode ler a edição em português recém-lançada pela Loyola da obra João Duns Scotus, do citado Ludger Honnefelder, uma das maiores autoridades scotistas atuais.

Em resumo, o ente é para Scot, um conceito unívoco aplicável a Deus e às criaturas, mas uma univocidade baseada numa noção puramente negativa, ou, como se diz em linguagem escolástica, per via negationem. Não estranha que, baseando o seu edifício metafísico nesta noção insustentável, Scot chegue à conclusão de que entre Deus e as criaturas existe equivocidade de realidade e univocidade de conceito, tão-somente, já que para Scot Deus e as criaturas se assemelham não com relação ao ser, mas porque são não-nada. O próprio conceito de infinitude, extraído destes princípios, e que será a base para o Tratactus de Primo Principio (que a Sétimo Selo já tem pronto, mas que espera recursos para editar), é bastante problemático. Mas este texto não trata disto.

> Voluntarismo em psicologia e/ou antropologia. Para Duns Scot, a vontade autodetermina-se, ou seja: não conhece amarras, por ser absolutamente livre. Ela não tem causa anterior e, portanto, é causa sui. Ela é também a faculdade mais nobre da alma, em certo sentido muito superior ao entendimento. A vontade sempre pode abster-se de querer — pode, inclusive, não querer o Sumo Bem. Há mais: o homem pode querer o mal enquanto mal — e até mesmo a alma de Cristo, por enquadrar-se em tal conceito de liberdade humana, pode pecar***, assim como também o pode a alma dos bem-aventurados, no céu. Tinha razão Leonardo Polo (de quem sou insuspeito para falar, pois o considero altamente problemático) ao dizer que a supervalorização da vontade, que começa em Scot, abre caminho para a quimera da auto-realização das vontades individuais — um dos ideais do pensamento moderno. Ideal anticristão, diga-se, na medida em que abole a noção de sacrifício para alcançar-se a perfeita felicidade. Ao homem — inclusive o cristão —, bastar-lhe-á a liberdade para ser “feliz”, e não a posse objetiva do Sumo Bem.

> Separação entre fé e razão. Duns Scot traça uma rígida e intransponível linha divisória entre o conhecimento estritamente racional e o conhecimento a que a razão pode chegar sob a luz da fé (sub lumine fidei). Ele distingue a filosofia primeira, que tem como objeto o ente segundo a entidade (entis secundum suam entitatem), da teologia ou ciência dos beatos (scientia beatorum), que estuda Deus a partir da Revelação, e que é chamada por Scot de “nossa teologia” (theologia nostra) — que o Doutor Sutil não classifica como ciência (a meu ver, por não aplicar a ela a distinção tomista entre evidência quoad se e evidência quoad nos). Perde-se, aqui, a noção de que a filosofia é “serva da teologia” (ancilla theologiae), já que se trata não de dois conhecimentos complementares e harmônicos (sendo a filosofia subalternada em relação à teologia, como em Santo Tomás), mas estanques, independentes um do outro.

A partir daí, a história da filosofia mostra muito bem qual foi a senda aberta com a “refundação” scotista — sobretudo com a separação entre teologia e metafísica: crescente afastamento entre fé e razão (a primeira logo cairá no pietismo de vários tipos, já que Deus deixará de ser objeto do escrutínio da razão, e a segunda soçobrará no racionalismo de variados matizes); esvaziamento paulatino da metafísica, até a sua “destruição” em Kant e, logo depois, queda nos materialismos os mais abstrusos, já no século XIX (talvez o mais antimetafísico de toda a história da filosofia).

O irônico de tudo isso é que Scot, tão cioso de separar essas duas ordens de saberes, baseia a sua gnosiologia — e parte de sua metafísica — numa premissa teológica: a de que a natureza do homem conhece três estados:

· o estado da natureza instituída originalmente por Deus;
· o estado da natureza decaída pelo pecado original;
· o estado da natureza restaurada dos bem-aventurados.

Em síntese, é na consideração desses três estados (na verdade, uma pressuposição para a qual não há a mais remota evidência, no que tange às operações da inteligência no primeiro e no último estágios) que a teoria do conhecimento de Scot se fundamenta, da seguinte forma: intuição direta dos inteligíveis no estado adâmico original e também no de bem-aventurança final, e corrupção quase que essencial da inteligência no atual momento, de status naturae lapsae. Mas aqui vale perguntar: já que se trata de ordens tão essencialmente distintas de conhecimento, não teria o Doutor Sutil de buscar os princípios de sua gnosiologia em premissas não-teológicas? Em alguma evidência? Nesse sentido, a gnosiologia aristotélica é, sem dúvida, muito mais realista.

Hoje, estudos sérios em vários países apontam-nos as grandes afinidades entre as obras de Scot e Descartes, Scot e Leibniz, Scot e Hobbes, Scot e Espinoza, Scot e C. Wolf, Scot e Kant, Scot e Hegel, Scot e Brentano, Scot e Pierce, Scot e Husserl, Scot e Heidegger (que sobre o pensador medieval escreveu uma tese), Scot e Wittgenstein, Scot e Xavier Zubiri (aqui, refiro-me, particularmente, à tese zubiriana da “transubstantivação” do corpo de Cristo e do pão na Eucaristia, à qual Zubiri parece inspirado pelo fato de Scot, de acordo com vários scotistas, não enxergar uma razão teológica forçosa para a tese da transubstanciação, embora a aceitasse por ser uma verdade de fé comum de toda a Igreja); etc. Estamos, pois, diante do grande ancestral da modernidade, autor que antecipa várias problemáticas, vários questionamentos típicos do fragmentário pensar moderno, um pensar subjetivista, imanentista, intuicionista, voluntarista e predominantemente materialista.

Por fim, vale consignar outra coisa: na teologia vêem-se também similitudes entre proposições de Scot e as de autores modernos e/ou contemporâneos, como, por exemplo, Maurice Blondel — para quem chegamos à verdade do catolicismo mais com a vontade do que com a inteligência —, Henri de Lubac, Urs Von Balthazar (aquele para quem o inferno está cheio de pecados, mas não de pecadores), etc. Se isto é bom para o catolicismo, penso que a atual crise doutrinal da Igreja (uma babel de correntes teológicas contrapostas) dá uma resposta definitiva.

Prossigamos apenas com mais um exemplo (entre incontáveis que poderíamos consignar): como não ver uma grande semelhança entre a tese de Blondel de que o sobrenatural é uma exigência da natureza humana e as idéias scotistas de que a distinção entre natural e sobrenatural é contingente (pois depende apenas da vontade divina) e de que o homem está ordenado naturalmente ao sobrenatural (cfme. Ordinatio, Prologus, I, 23)? Ou então com a tese scotista de que nenhum conhecimento é sobrenatural, nem mesmo a visão beatífica (“...non est cognitio aliqua supernaturalis, nec visio Dei”, cfme. Lectura, Prologus, p. 1, q. un., p.12, n: 32)?

De tudo fica-nos uma lição. Por mais sutil e engenhosa que seja uma filosofia, por mais brilhante e repleta de pensamentos surpreendentes que seja, por mais que a sua estrutura lógica intrínseca seja perfeita, o fato é que pode, sim, afastar-se (e afastar-nos) das verdades mais fundamentais.
* Diz Descartes: (...) basta-me poder conceber clara e distintamente uma coisa sem outra para estar seguro de que uma é distinta da outra, já que (...) podem dar-se separadamente”.
** A partir dessas premissas de Scot, será possível conceber um ato de conhecimento cuja causa não seja o objeto, ou mais: um conhecimento cuja verdade expressa seja por completo independente da realidade do objeto. Aqui vemos o parentesco com alguns tipos de filosofias da linguagem.
*** Cfme. Reportata Paris., III, 12, I, n:2. Poupo-me de trazer uma avalanche de citações do Magistério afirmando que tal opinião inconcebível é herética (Concílios de Éfeso, Calcedônia, Florença, Constantinopla [II], etc). E, como assinala argutamente Santiago Ramírez, a tese scotista da pecabilidade de Cristo é caudatária da sua idéia — compartilhada por Suárez — de que a união hipostática se dá por justaposição extrínseca, na qual a natureza humana não chega a ter mesma subsistência do Verbo divino, pois uma natureza assumida pelo Verbo, para Scot, seria uma espécie de “não-pessoa”. Que diferença para Santo Tomás! Este afirma categoricamente (junto com o Magistério!), que Cristo, Pessoa Divina na qual há duas naturezas, humana e divina, não apenas não pecou, como jamais poderia ter havido nele a fomes peccati, já que a Graça superabunda em sua alma como algo sumamente perfeito. Em suma: Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, é ABSOLUTAMENTE IMPECÁVEL (Cfme. Suma Teológica, III, qq. 14-15). Outras teses, no mínimo heterodoxas, de Scot: Cristo, enquanto homem, pode dizer-se também filho adotivo (como nós); as ações humanas de Cristo têm um valor apenas extrinsecamente infinito; Cristo teria encarnado independentemente do pecado de Adão, porque a união hipostática é, para Scot, um bem maior que a glória das criaturas (mas há, aqui, relação real e conseqüente entre a premissa e a conclusão?); os sacramentos não são causa instrumental da Graça; etc.
Em tempo1: Vejam-se
aqui e aqui duas versões latinas das obras de Scot, uma delas numa copiosa edição em doze volumes, em flip book.
Em tempo2: Sei que estamos mexendo num vespeiro. Afinal, Scot foi beatificado por João Paulo II e está prestes a ser canonizado, apesar de ter defendido idéias tão contrárias ao Magistério (a de que a alma de Cristo é "pecável" é, tão-somente, uma delas). Na verdade, talvez seja um recorde absoluto: eu, particularmente, não me lembro de um santo cuja canonização tenha demorado 700 anos (nem mesmo Joana D’Arc; corrijam-me se estiver errado). Além do mais, muitos scotistas têm por hábito dizer que acentuar as divergências entre Santo Tomás e Duns Scot é algo anacrônico, fora de moda. E talvez o seja mesmo, dentro da universidade (e, aqui, entra a minha crítica ao fato de o tomismo ter-se academicizado por demais e, com isto, jogado para debaixo do tapete a defesa da fé). Mas fora, em locais distantes dos departamentos de filosofia — já que estes precisam obedecer a grades curriculares, muitas vezes, limitadoras — e de alguns institutos de teologia, ainda se pratica um tomismo da melhor cepa, como por exemplo o dos dominicanos contemplativos de Avrillé, responsáveis pela estupenda revista Le sel de la terre.

Entre scotistas encontram-se também alguns dos mais entusiásticos defensores do atual pluralismo teológico; alguns dos maiores defensores de Lutero e de sua “reforma”; alguns dos maiores críticos da Contra-Reforma e do Concílio de Trento; alguns dos maiores críticos da autoridade — monárquica — do Papa (pregam inclusive a democratização total e definitiva do Magistério); alguns dos grandes defensores da tese de que o Magistério da Igreja está circunscrito ao tempo histórico e, portanto, os ensinamentos e o exercício de sua autoridade estão temporalmente condicionados; alguns dos maiores pregadores de um ecumenismo radical que, a pretexto de diálogo, é capaz de “refundar” não a metafísica, mas a religião católica, que nesse ambiente não tem como ser verdadeiramente apostólica nem Arca da Salvação, mas apenas uma dentre tantas outras “religiões”.

Nessas horas, dou graças a Deus por estarmos “fora” da Academia, eu e o Nougué.

quarta-feira, 11 de fevereiro de 2009

O verdadeiro remédio para a fraqueza

Sidney Silveira
Entre a pusilanimidade e o temor há uma sutil — porém profunda e decisiva — diferença. Em primeiro lugar, com relação ao objeto: a pusilanimidade refere-se a um bem árduo que uma pessoa não se sente capaz de realizar ou obter; e o temor* refere-se a um mal árduo que alguém não se sente capaz de repelir. Ambos são patologias, como ensina magistralmente Santo Tomás, que se dão no contexto da paixão da esperança:

> O temor, por excesso — em relação a um mal possível que se espera remover;
> A pusilanimidade, por carência — em relação a um bem possível que se espera obter.

Além de serem reflexos da esperança enquanto paixão (não me refiro, por ora, à Esperança como virtude teologal infundida na alma humana, sobrenaturalmente, por Deus), tanto o temor quanto a pusilanimidade se contrapõem à virtude da fortaleza — razão pela qual são, literalmente, tipos de fraqueza humana. Em resumo: são duas espécies de desordem na esperança (paixão que radica em nosso apetite natural do bem).

Dito isto, qual é o problema, a meu ver, de boa parte das teologias católicas contemporâneas, infensas ao tomismo? Em várias de suas proposições — particularmente quando, ainda que de passagem, se referem à “dignidade da pessoa humana”, ao tema da solidariedade e a coisas afins —, parecem esquecer o seguinte: as virtudes morais dependem das teologais para que nos aproximemos verdadeiramente de Deus, da mesma forma como a natureza depende da Graça (dom sobrenatural) para a consecução do fim último do homem: a felicidade perfeita da visão beatífica. Não à-toa, o Aquinate definiu as virtudes morais e intelectuais como meios, mas não o fez no tocante às virtudes teologais; estas não podem ser chamadas propriamente de meios, pois, neste caso, não há proporção em relação ao fim (Deus) que possa, efetivamente, medi-las. Por exemplo: nunca poderá o homem amar naturalmente a Deus tanto quanto este pode ser amado (cfme. Suma Teológica, IªIIª, q. 64, a.4 resp). A virtude teologal define-se, pois, pela proximidade com o summum bonum — e isto não depende de nenhuma das operações naturais do homem, como acontece com as demais virtudes, e sim de uma moção do próprio Deus. Neste contexto, o Doutor Comum, com propriedade e coerência, ensina que é impossível haver verdadeiras virtudes morais sem a caridade, virtude teologal. Na formulação escolástica, as virtudes morais, sem a caridade, podem até existir secundum quid, enquanto referidas a fins que não excedam às capacidades humanas. Mas esta não é a ratio virtutis, e sim a noção de virtude tomada em sentido analógico.

Numa escadinha ontológica, podemos conceber o seguinte quadro, ainda de acordo com a doutrina tomista:

Caridade – maior das virtudes teologais;
Sabedoria – maior das virtudes intelectuais;
Justiça – maior das virtudes morais.

Entre essas três ordens de virtudes há uma decisiva hierarquia, como se lê na seguinte passagem da Suma:

“(...) Só as virtudes infusas são perfeitas, dignas de ser chamadas de virtudes em sentido pleno, porque ordenam o homem ao fim último absoluto. Diferentemente, as demais virtudes — as adquiridas — são virtudes em parte, mas não em sentido pleno, pois ordenam o homem com respeito a fins em determinados gêneros, e não com respeito ao fim absolutamente último” (Suma Teológica, IªIIª, q. 65, a.3 res).

Agora, vamos ao “pulo do gato”: sem as virtudes teologais infundidas por Deus, que são a verdadeira razão de ser das virtudes em sentido geral, só resta ao homem cair em toda a sorte de vícios — como os dois citados no começo deste texto: a pusilanimidade e o temor. Ou alguém tem dúvida de que o homem que está na Fé possui uma força (ou seja: uma virtude) extraordinária, como mostra o exemplo de todos os grandes Santos? Ora, um Santo não é pusilânime justamente porque sabe que tudo pode naquele que o fortalece (Filip., IV, 13), e portanto não há bem que não se sinta capaz de realizar, em Deus; não é medroso porque sabe que, se Deus é por nós, quem será contra nós? (Rom., VIII, 31), e portanto não há mal que não possa afastar, não há mal que não possa suportar, em Deus, com Deus e para Deus.

Vale ainda destacar o seguinte: embora a religião, nas palavras de Santo Tomás, seja uma virtude anexa à da Justiça — na medida em que dá a Deus o culto que Lhe é devido —, e isto seja algo moralmente bom, a religião não é a moral. Quem assim pensa está enredado nos meandros kantianos, cuja base é um formidável erro: a amalucada presunção da incognoscibilidade da coisa em si. Quem assim pensa perdeu a noção da absoluta sobrenaturalidade da Fé, que é muito mais do que uma simples crença subjetiva.

Em suma, em si mesmas as boas ações não redimem, as boas ações não salvam, as boas ações não têm mérito sobrenatural, pois recebem tal mérito de algo que as transcende. Embora sejam, em si, mais ou menos boas. Embora sejam, em si, mais ou menos louváveis, de acordo com os fins naturais a que se dirijam. Embora sejam um fruto da Fé, quando alimentadas pelas verdades reveladas. Ademais, se as boas ações (ou seja, as ações moralmente louváveis) tivessem tal poder, tal força — e portanto tal virtude —, só se salvariam homens honestos, bons, etc. Porém, como diz Agostinho: “Por que Deus salva verdadeiros lodos humanos e deixa homens bons se perder?”. Enfim, se as boas obras, sozinhas, tivessem tal poder, o Bom Ladrão não se salvaria...

Mais há mais a dizer: crer cegamente em tal poder das boas obras é uma espécie de orgulho, pois significa colocar no próprio homem a força para salvar-se, a força para fugir ao mal e ao pecado. E isto não é catolicismo. Devemos melhorar, é óbvio que sim, mas não por razões meramente humanas. Deixemos isto para os pusilânimes, para os timoratos que não conseguem ir além dos próprios interesses.

Resumo do ópera: se no mundo há tanta pusilanimidade tola e tanto temor vil, é porque o mundo recusa o remédio da Fé. Quer ser moralmente "bonzinho", mas sem alimentar-se no Sumo Bem, que é Deus. Imagina ser possível haver virtude longe de Deus. Mundo, pobre mundo.

* A referência aqui é ao temor vicioso, e não ao temor virtuoso — o timor Dei, reflexo da bem-aventurança da mansidão, primeiro degrau da vida cristã.

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Sidney Silveira
Abro um breve parêntese nos textos do blog para veicular um anúncio de trabalho — na verdade, um estágio de jornalismo. Posto o texto do cartaz acima para o caso de alguém que não consiga ampliar a imagem (na verdade, sou um eterno desconfiado dos recursos "internéticos"):

"Estagiária de jornalismo — cursando entre 0 4º e o 6º período — para trabalhar (seis horas) no Centro do Rio. Disponibilidade imediata. Exige-se boa redação.

Favor enviar currículo, como arquivo anexo, para o endereço eletrônico sidney@edsetimoselo.com.br, assim como um texto no qual se faça uma relação entre o ato de escrever e o papel do jornalista, em uma lauda (Times New Roman, corpo 11)”.

É isso.


domingo, 8 de fevereiro de 2009

Polifonia de Victoria


Sidney Silveira
O canto polifônico tem uma particular semelhança com a alma humana: a variedade de sutis matizes. No caso de uma composição verdadeiramente sacra — como esse belíssimo Kyrie de Tomás Luis Victoria —, trata-se de uma variedade que enleva, que conduz a alma a algo grandioso, santo, extasiante, como se presenciasse, em silêncio contemplativo, um transcendental amplexo entre o Bem e o Belo (assim, com maiúsculas mesmo!). Compartilho essa preciosidade com os leitores do blog, neste dia do Senhor.

Em tempo: Vale ressaltar que a beleza jamais é neutra, pois nos leva a assumir uma postura, já que ninguém consegue ser de todo indiferente a algo belo. No caso da música — como eu já ressaltara noutra ocasião —, parece-me boa a definição de Plotino: a música é uma persuasão sem conceitos. Isto é verificável pela simples observação de que há músicas que nos ajudam a concentrar as energias psíquicas em algo mais espiritual e elevado, enquanto há outras que exacerbam as nossas potências sensitivas, arrojam-nos no mundo da quantidade e da matéria. Ouvindo Victoria, como diz um amigo, a vontade que temos é de dobrar os joelhos e rezar.

sexta-feira, 6 de fevereiro de 2009

O "caso" D. Williamson: uma palavra

Sidney Silveira
Um costume perverso (prava consuetudo), de acordo com Santo Tomás, é uma disposição produzida por um comportamento reiterado que vai contra as inclinações e apetências naturais ao homem. E tanto mais grave será tal costume quanto contrarie as potências e faculdades mais elevadas da natura humana. Assim, o mentiroso contumaz é, em si, mais corrompido do que o sujeito que dá vazão a algum tipo de incontinência sexual, pois o costume da mentira contraria o que de mais excelente há no ser humano: a natural inclinação da inteligência à verdade, tão verificável que, como dizia Santo Agostinho, o maior mentiroso odeia que lhe contem a mais ínfima lorota; tão verificável que uma das maiores angústias do mundo é a de estar num mar de dúvidas, sem o esteio, sem o conforto psicológico que a certeza da verdade traz consigo. Ademais, como destaca o Aquinate em diferentes lugares de sua magnífica obra, a verdade é o bem da alma porque é o fim de sua potência mais elevada, a inteligência — a que lhe permite alcançar, por abstração das qüididades materiais, a essência dos entes.

Pois muito bem: a autopresença estrutural do “eu” — à qual chamamos consciência — é o que nos propicia reconhecer-nos continuamente no tempo, e, por conseguinte, nos dá uma identidade. Reconheço que “eu sou eu” apenas porque a consciência reflete a minha unidade e permanência em meio à abundância de episódios, de eventos e coisas distintas de mim com que ela depara. Agir contra os ditames da consciência é, portanto, agir contra algo fundamental. É agir contra um dos signos distintivos da pessoa (não no sentido maléfico e hipertrofiado com que certas teologias, embebidas de liberalismo, qualificam a pessoa humana, diga-se). É agir contrariando algo importantíssimo da nossa natureza, e tanto é assim que, mesmo quando está em erro, a consciência dita a regra da ação e do pensamento; nas palavras de Santo Tomás, a consciência errônea obriga. Sendo assim, se alguém age, voluntariamente, contra a consciência comete um pecado nada desprezível que, em algum momento, será acusado ou remordido pela própria consciência, a menos que esta esteja absolutamente cauterizada.

Esse breve preâmbulo foi feito apenas para dizer o seguinte, acerca da tão propalada crise diplomática internacional suscitada pela declaração feita por um dos bispos da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, D. Richard Williamson, que recentemente deu uma declaração à imprensa na qual negava o (número de 6 milhões de mortes do) holocausto judeu. A propósito, ele já se desculpou ao Papa, publicamente, pela imprudência de ter emitido tal opinião — pelos constrangimentos criados à Santa Sé. Ele já foi também “chamado às falas” pelo próprio superior da Fraternidade, D. Bernard Fellay, que reiterou o seguinte: a autoridade de Williamson é simplesmente nenhuma, nessa matéria. Agora, querem a obrigá-lo a desdizer o que disse, e isto é algo que não se pode tolerar em hipótese alguma, sob o risco de remediar um mal por um meio moralmente ilícito. Nem mesmo os seus superiores da Fraternidade têm autoridade para fazê-lo ir contra a própria consciência; têm autoridade, isto sim, para mandá-lo calar-se (e parece que já o fizeram), mas não a tem para obrigá-lo a emitir um juízo contrário ao que pensa. Nem o Papa nem a Igreja têm essa jurisdição sobre o foro íntimo da consciência das pessoas, embora tenham autoridade magisterial para reprimir, apontar e impor limites e sanções aos erros, ensinar, moldar as consciências à verdade eterna, participada pelo próprio Cristo à Igreja. Em suma, a consciência, embora não seja a raiz da liberdade humana (como querem os liberais), é o seu invólucro, e não nos cabe rasgá-lo a fórceps.

Outra coisa: um mundo que não se contenta com um imediato (e público) pedido de desculpas, como o que foi feito pelo bispo da Fraternidade São Pio X, é um mundo perverso, invertido. Sob a capa do “diálogo”, é na verdade um mundo diabolicamente ditatorial, que quer dominar as pessoas interiormente, controlando as suas consciências. Neste sentido, há uma dose cavalar de hipocrisia, por exemplo, na postura da primeira ministra alemã, Angela Merkel, ao dizer que o pedido de desculpas de Williamson ao Papa e a posterior afirmação do Vaticano de que esta não é a posição da Igreja foram “insuficientes”. Insuficientes para quem e para quê? Na verdade, essa pressão para que o bispo diga algo contrário ao que pensa, pois se não o fizesse seria novamente "excomungado" (como li em alguns jornais e na internet), é absurda por vários motivos: em primeiro lugar, simplesmente porque, como prevê o Código de Direito Canônico, essa opinião de Williamson sobre o holocausto judeu não se enquadra em nenhum dos casos previstos pela Igreja para a pena de excomunhão: profanação das sagradas espécies, violência física contra o Romano Pontífice, consagração ilícita de um bispo sem mandato pontifical, etc. Ou seja: não propicia nem sequer a matéria jurídica para que se aplique a pena de excomunhão. Ademais, que raio de diálogo inter-religioso é este em que, presumivelmente, os membros de uma religião definem e impõem sanções canônicas aos de outra religião? Ora, o Papa, chefe supremo entre nós do Corpo Místico de Cristo, já disse que a opinião de Williamson não é a posição da Igreja, e isto deve bastar. Se não, daqui a pouco aonde vamos parar?

Para encerrar, vale dizer que tudo neste caso está, curiosamente, em oposição radical, em gritante contradição com o “dogma” da intocabilidade da consciência individual (que, conceitualmente, rege o mundo contemporâneo!), "dogma" impresso em vários documentos sobre a dignidade da pessoa humana que vêm sendo veiculados, com espantosa uniformidade de princípios, desde o longínquo ano de 1789, data de publicação da Déclaration des Droits de l’home et du Citoyen. Ué, não se prega nesses verdadeiros púlpitos laicos em forma escrita que a pessoa não pode ser coagida a defraudar a própria consciência, expressando opiniões que lhe sejam contrárias? Vejamos, por exemplo, o que diz o artigo XIX da Declaração Universal dos Direitos Humanos:

“A pessoa tem direito à liberdade de opinião e expressão; este direito inclui a liberdade de, SEM INTERFERÊNCIA, ter opiniões e de procurar, receber e transmitir informações e idéias por quaisquer meios e independentemente de fronteiras”.

Esse “direito” liberal, tão democrático, ao que parece não se aplica ao bispo Williamson.

quinta-feira, 5 de fevereiro de 2009

Limites da liberdade humana

Sidney Silveira

Do ponto de vista gnosiológico
A liberdade está sujeita à verdade, ou, em sentido contrário, às vicissitudes da ignorância. Não é necessário ser nenhum Aristóteles para saber que, ao conhecer uma verdade qualquer (a utilidade da roda, por exemplo), ao homem se abrem novas possibilidades de ação e de ciência. Ignorar certas verdades, por outro lado, reduz tremendamente a liberdade humana — não quanto à essência, certamente, mas quanto ao escopo das escolhas livres. A sentença evangélica “Conhecereis a verdade, e a verdade vos tornará livres” (Jo. VIII, 32) resume bem o que aqui se diz: a verdade é o limite da liberdade no que diz respeito ao leque de eleições da vontade. Raciocinando per absurdum, poderíamos mesmo dizer que um hipotético homem alienado de TODA E QUALQUER verdade seria um homem sem liberdade alguma, entre outras coisas porque a liberdade está circunscrita pelo ser, e não o contrário.

Vejamos isto a partir da premissa a que aludimos acima:

1- A liberdade só se pode dar no ser (in esse);
2- Ora, o acesso formal que temos ao ser é por intermédio da inteligência, que, imaterialmente, assimila a essência dos entes (que têm ser), estabelecendo uma espécie de adequação entre o intelecto cognoscente e a coisa conhecida;
3- Logo, sem o acesso formal ao ser, que é a verdade assimilada pelo intelecto, não pode haver liberdade em sentido próprio.

Como, nas relações entre a vontade e a inteligência, a primeira moção é da inteligência (já que o objeto próprio da vontade é o bem formalmente apreendido pela inteligência), um homem alienado DE TODA E QUALQUER verdade não poderia nem sequer querer livremente isto ou aquilo, pois lhe faltaria o insumo fundamental, subministrado pela inteligência: o bem sub ratione veri captável pelo intelecto, ou o ente sub ratione boni.

Noutro artigo, falaremos das aporias acarretadas pelas teorias voluntaristas (como a de
Duns Scot) que, artificiosamente, separam a inteligência e a vontade, dando a esta última um caráter “absoluto”.

Por ora, fiquemos com a conclusão de que não pode haver liberdade onde não há verdade sob nenhum aspecto. Mesmo o erro e a ignorância laboram com pedaços de verdades, aspectos de verdades, aparências de verdades, etc.

Do ponto de vista psicológico
A liberdade está sujeita às paixões e aos hábitos, na exata medida em que estes podem restringi-la. Como o homem não opera como puro espírito, as suas ações levam sempre o selo da matéria, do apetite sensitivo — com todas as potências que, em várias circunstâncias, podem obliterar a vontade e a inteligência, e, conseqüentemente, restringir a liberdade. Como o objeto da vontade humana é o bem apreendido sob um modo específico (e não o Bem em si, em sentido absoluto), se essa apreensão estiver prejudicada ou deformada por uma paixão ou hábito vicioso, a liberdade sofrerá um déficit, ou seja: não operará no nível de excelência, no optimum que caracteriza toda natureza.

A paixão pode ser violenta a ponto de paralisar um homem, como por exemplo alguém que, por causa dos delírios persecutórios em que a imaginação se detém, tenha uma invencível fobia de sair de casa. Aqui, também, embora a essência da liberdade não tenha sido afetada, as suas operações (os atos livres), sim, o foram. Uma vez mais, a forma não foi corrompida, e sim a matéria.

Do ponto de vista metafísico
A liberdade está sujeita às potências inscritas na essência humana. Daí a formulação muito conhecida (retirada da segunda das famosas
24 teses tomistas) de que, nos entes compostos, a potência limita o ser. Assim, o homem não é livre para prender a respiração indefinidamente, não é livre para voar batendo os dois braços, não é livre para atravessar uma parede, etc. Em suma: o homem não é livre para executar nenhuma ação que transcenda às possibilidades de sua forma, de sua essência.

A forma, como bem frisavam alguns filósofos medievais, é o princípio (e o fim) de operação; a matéria, o princípio de individuação.

Do ponto de vista ontológico
A liberdade está, formalmente, na vontade — no querer. Somos absolutamente livres apenas quando queremos isto ou aquilo. Este é o signo da liberdade humana: querer, escolher, eleger.

Mas, ainda aqui, há limitações, como já indicamos acima: a vontade, como apetite intelectivo, quer as coisas que a inteligência lhe apresenta formalmente como “boas”, pois o mal em si não é capaz de mover o apetite, embora o seja o mal secundum quid, como diziam os escolásticos. Se, por um problema qualquer (como uma vívida paixão ou a inclinação de um mau hábito), a inteligência não informa que tal bem deve estar necessariamente ordenado a outro bem mais excelente, sob algum aspecto e em dada situação, sobrevém a ação má. Por ex.: alguém que, visando ao bem material do dinheiro, roube um banco; que, visando ao gozo físico, cometa um estupro; etc. Vale todavia ressalvar que, mesmo aqui, a liberdade se deu sob a razão de bem, ou seja: a vontade escolheu não o mal em si, mas escolheu um bem desordenadamente, sem a devida deliberação acerca de outros bens implicados na ação. Neste caso, o defeito na vontade, no ato de escolha, deu-se por uma desordem da inteligência ou por uma ignorância (na inteligência) de algum aspecto do objeto, ou então dos dados implicados na relação de que se trata: entre o querer e a coisa querida.

Em síntese, uma liberdade “absoluta” só se poderia dar no Ser absoluto: o Ipsum Esse Subsistens, Deus, doador do ser aos entes por um influxo proveniente de sua inesgotável superabundância ontológica. A nossa liberdade não é absoluta porque é uma relação que se dá no ser, e não uma criação do ser. Em termos metafísicos: só um ente com potência absoluta (ou seja: omnipotente!) poderia ser absolutamente livre para querer e fazer tudo o que é possível. E mais: o seu querer seria uma espécie de decreto instantâneo e inamovível. Noutras palavras, o seu querer seria, no ato, um fazer. Dixitque Deus: “Fiat lux”, et facta est lux. E este é o Todo-Poderoso.

O homem, por sua vez, tem a liberdade limitada por suas potências. E, embora nesta vida essa liberdade não possa ser atingida na essência — na sua forma, que é a vontade —, de fato ela pode ser tão corrompida materialmente que, ao fim e ao cabo, não lhe restará outra coisa senão transformar-se numa paródia de si mesma, num negro espectro, numa escravidão voluntária.

A liberdade, por mais excelente que seja, é no homem uma faculdade da razão e da vontade (facultas voluntatis et rationis), como dizia Santo Tomás, e, portanto, circunscrita ao modo de operação dessas duas potências.

Imaginar algo além disso é loucura.

terça-feira, 3 de fevereiro de 2009

O ente e a verdade

Carlos Nougué
Como estou ministrando, no Mosteiro beneditino da Santa Cruz (em Friburgo, RJ), um curso de História da Filosofia (do ângulo tomista, naturalmente), porei no blog, sempre que possível, o esquema ou resumo das aulas. Começo aqui com o esquema da aula de 28/01/09, que versou precisamente sobre o que diz o título acima.

* * *

I) Que é o ente?
1) Ente (lat. ens, entis) é o que há de mais evidente, sendo por isso a primeira coisa que se conhece (primum cognitum); e são todas as coisas que têm ser (por participação do Ser [Esse], que é Deus).
2) Por isso mesmo é que o ente não é um gênero, mas o transcendental a que se reduzem todos os conceitos ou concepções do intelecto.
3) Os demais transcendentais são:
● coisa [ou, como o preferem chamar alguns, realidade];
● uno;
● algo;
● bem;
● belo;
● verdadeiro.
4) Todos os transcendentais são mutuamente convertíveis: o que é ente é bom; o que é bom é verdadeiro; etc.

II) De que maneiras se diz “ente” em sentido estrito?

1) Na primeira maneira, ente é o que se divide pelas dez categorias ou predicamentos definidos por Aristóteles, ou seja: é a substância com seus acidentes.
Obs.: Mas também são entes esses mesmos acidentes, que porém só o são enquanto ineridos na substância. Assim, o acidente “alto” (relativo à quantidade) só tem entidade enquanto inerido, por exemplo, na substância um homem (alto).
2) Na segunda maneira, ente é tudo aquilo “de que é possível formar uma proposição afirmativa, ainda que não corresponda a nada na realidade. É neste sentido que as privações e as negações são designadas ‘entes’” (Santo Tomás, De ente et essentia).
Obs.: “Mas na primeira maneira não pode chamar-se ente senão o que corresponde a algo na realidade. Por isso, na primeira maneira, negações e privações como a cegueira ou outras não são entes” (idem), ou seja, não são algo: são ausência ou privação de algo, assim como a cegueira não é algo, mas a ausência de visão.

III) Qual o outro modo de ser do ente?
1)
O outro modo de ser do ente (ou seja, além de ser ente per se) é o que acompanha cada ente:
● ou considerado em si mesmo;
● ou considerado em relação aos outros entes.
2) Considerado em si mesmo, podemos falar de cada ente de modo afirmativo ou negativo:
● de modo afirmativo, chamamo-lo coisa (ou, como alguns preferem, “realidade”; lat. res, rei), expressando com isso sua essência ou qüididade;
● de modo negativo, chamamo-lo uno (lat. unum), expressando com isso sua indivisibilidade.
3) Em relação aos outros entes, deve-se considerar cada ente:
● enquanto é distinto dos outros, e neste caso o chamamos algo (lat. aliquid), nome com que se expressa precisamente sua alteridade (aliquid = aliud quid = outra coisa);
● enquanto convém ou se ajusta a outro, o que porém só é possível com respeito a um ente que seja apto para convir com todo e qualquer outro ente: a alma (“a alma é de certo modo todas as coisas”, diz Aristóteles em III De anima); neste caso, devem-se considerar as duas potências da alma:
► a apetitiva, chamando-se bem (lat. bonum) à conveniência de um ente ao apetite (“o bem é tudo aquilo que as coisas apetecem”, diz Aristóteles na Ética a Nicômaco);
► a cognoscitiva, chamando-se então verdadeiro (lat. verum) à conveniência do ente ao intelecto.

IV) Como se realiza o conhecimento?
Pela assimilação do cognoscente à coisa conhecida, sendo tal assimilação a causa do conhecimento.

V) Onde se dá a noção de verdadeiro?
Justamente na adequação ou conformidade entre o intelecto cognoscente e a coisa conhecida.

VI) O que é antecedente: a coisa cognoscível ou a noção (ratio) de verdade?
A coisa cognoscível antecede, é claro, a noção de verdade; mas note-se que o conhecimento é certo efeito da verdade.

VII) Sendo assim, como se pode definir verdade ou verdadeiro?
De três modos:

1) “Verdadeiro é o que é” (S. Agostinho), definição assentada no que antecede a noção de verdade, ou seja: a coisa cognoscível;
2) “A verdade é a adequação entre a coisa [cognoscível] e o intelecto” (S. Anselmo), definição fundada nesta mesma relação entre coisa e intelecto;
3) “O verdadeiro é declarativo e manifestativo do ser” (S. Hilário) ou “A verdade é aquilo pelo qual se mostra o que é” (S. Agostinho), definição assentada no efeito conseqüente da verdade, ou seja: o conhecimento.

VIII) Assim como o bem, que está antes na coisa apetecida, o verdadeiro está antes na coisa inteligida?
1) Para responder a esta pergunta, considere-se antes de tudo que o cumprimento de qualquer operação está em seu termo ou término.
2) Ora, quanto ao apetite e ao bem, diga-se que:
● a coisa (fora da alma) move a inteligência;
● uma vez pensada e enquanto inteligida, a coisa move o apetite;
● movido o apetite, este tende à coisa com que se iniciou o movimento.
Ou seja, o movimento da faculdade apetitiva termina na coisa.
3) Já quanto ao intelecto e ao verdadeiro, diga-se que:
● é preciso que a coisa conhecida esteja no cognoscente ao modo do cognoscente (a mesma coisa estará no intelecto do homem, no de um Anjo ou no de Deus de maneira diversa, segundo cada um deles);
● logo, o movimento da faculdade cognoscitiva termina na alma e não na coisa inteligida;
● com efeito, uma coisa só se diz verdadeira enquanto é adequada ao intelecto, razão por que o verdadeiro se encontra primariamente no intelecto e só posteriormente nas coisas.
3) Por isso diz Aristóteles (IV Metafísica) que, se o bem e o mal estão nas coisas, o verdadeiro e o falso estão na mente.

IX) Mas a coisa se relaciona igualmente com o intelecto especulativo e com o intelecto prático?
Embora o intelecto especulativo e o prático sejam duas faces do mesmo intelecto, a coisa, porém, relaciona-se diferentemente com eles porque:
● o intelecto prático causa as coisas, donde ser ele a medida das coisas que causa;
● o intelecto especulativo, por seu lado, recebe as coisas e é, portanto, de certo modo, movido por elas, donde ser medido pelas coisas que o movem.

X) E com respeito ao intelecto divino?
Todas as coisas (incluído o intelecto humano ou angélico) são medidas pelo intelecto divino, porque nele estão todas as coisas como em sua fonte, assim como os produtos da arte humana estão no intelecto do artista.

XI) Como se poderia, então, esquematizar a relação entre a coisa e os dois intelectos divino e humano?
1) O intelecto divino mede tudo e não é medido por nada;
2) a coisa mede o intelecto humano e é medida pelo intelecto divino;
3) o intelecto humano é medido pelas coisas naturais, e só mede as coisas artificiais.
Obs.: Mas note-se que o próprio intelecto prático humano e suas coisas artificiais são medidos pelo intelecto divino.

XII) Sendo assim, segundo o que uma coisa se diz verdadeira?
1) Diz-se verdadeira, antes de tudo, segundo uma adequação ao intelecto divino, enquanto cumpre o que lhe foi ordenado por Ele;
2) Em segundo lugar, diz-se verdadeira segundo uma adequação à inteligência humana, enquanto é de natureza a produzir uma estimativa verdadeira de si mesma.
3) Logo, ainda que não existisse o intelecto humano, as coisas se diriam verdadeiras em ordem ao intelecto divino; mas, se (falando por absurdo) desaparecessem ambos os intelectos, então também desapareceria a noção (ratio) de verdade.

segunda-feira, 2 de fevereiro de 2009

Filosofia no CCBB

Sidney Silveira
Entre 04 de março e 17 junho, o Centro Cultural Banco do Brasil – CCBB será palco do projeto “Caminhos da filosofia: metafísica, ética e política”, um curso livre (introdutório) ministrado por mim e pelo Nougué. As aulas acontecerão todas as quartas-feiras, no auditório do 4º andar do CCBB, entre 18h30 e 20h30. As inscrições estarão abertas no próprio CCBB no decorrer do mês de fevereiro, e o número de vagas é limitado: 55.

O curso nasce de uma parceria entre o CCBB, a Livraria da Travessa e a editora Sétimo Selo — e será subdividido em dois módulos: “Ética e política: dos sofistas a Tomás de Aquino” (com o Nougué) e “Metafísica: do ente à prova da existência de Deus” (comigo).

Ao final, os participantes receberão um certificado do recém-criado "Angelicum – Instituto Brasileiro de Filosofia e Estudos Tomistas", que dá o seu primeiro passo com este projeto e deverá marcar presença — com alguma atividade ainda não definida — no VIII EIEM – Encontro Internacional de Estudos Medievais, a realizar-se na Universidade Federal do Espírito Santo – UFES, entre 11 e 14 de agosto, em Vitória (ES), com a presença de professores do Brasil e da Espanha.

O custo do curso no CCBB será simbólico: apenas R$ 10,00 por todos os três meses de aulas.

Aos amigos do Rio que queiram inscrever-se, sugiro: passem no CCBB nesta terça-feira (03/02), no Térreo — próximo ao lugar onde se pegam as filipetas —, pois, como são apenas 55 vagas e o jornal "O Globo" publicou uma nota sobre o curso no último sábado, acredito que, ainda nesta semana, todos os lugares se esgotarão.

Abaixo, a ementa do curso:



ÉTICA E POLÍTICA:
DOS SOFISTAS A SANTO TOMÁS DE AQUINO
Carlos Nougué


I) Os sofistas: da filosofia da natureza à investigação moral
· Protágoras e o “homem-medida”;
· Górgias e a negação da verdade;
· Pródico de Ceos: “Hércules na encruzilhada”;
· Hípias e Antifonte: cosmopolitismo e igualitarismo.

II) Sócrates: a fundação da filosofia moral
· A essência do homem;
· A amizade e a política;
· A teologia socrática;
· O método dialógico.

III) Os socráticos menores
· A escola cínica;
· O hedonismo cirenaico;
· Euclides e a escola megárica;
· Fédon.

IV) Platão: ética, política e religião
· A nova moral ascética;
· A concepção platônica da política;
· A construção do Estado ideal;
· A finalidade das leis;
· Arte e retórica: afastamento do verdadeiro.

IV) Aristóteles: as ciências das coisas humanas
· As relações entre ética e política;
· A felicidade;
· A cidade e o cidadão;
· Os regimes políticos;
· O propriamente helênico no Estagirita.

V) Os estóicos e Cícero: a lei natural

VI) Santo Agostinho: a fundação da política cristã
· a Cidade de Deus;
· a cidade do amor-próprio;
· o demônio e as cidades carnais;
· o fim de um Império;
· uma dificuldade.

VII) Santo Tomás de Aquino: a virtude e a cidade
ordenadas à felicidade

· o religioso e a ética;
· o bem comum e a arte civil;
· o fim do homem e o da multidão;
· as virtudes políticas;
· os deveres do governante;
· a Lei e as leis;
· o poder político e o melhor regime;
· as relação entre o poder temporal e o espiritual.

METAFÍSICA:
DO ENTE À PROVA DA EXISTÊNCIA DE DEUS

Sidney Silveira


I) Primeiros enfoques
· Necessidade da metafísica
· Período escolástico: a metafísica como grau máximo de abstração
· A tarefa do sábio, segundo Tomás de Aquino
· Filosofia realista versus filosofias idealistas
· O ser: base para a teoria do conhecimento

II) O ente
· Nas perspectivas ontológica, metafísica e gnosiológica
· Ente real e ente de razão
· Os transcendentais do ser
· Potência e ato: aplicações práticas da teoria

III) Ser e causalidade
· O ser como ato de todos os atos e perfeição de todas as perfeições
· Principais características dos processos causais
· Causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas
· Princípio de causalidade, base da prova da existência de Deus
· Tomás de Aquino e David Hume confrontados

IV) O argumento ontológico de Anselmo de Cantuária
· O conceito de evidência aplicado aos entes e a Deus
· O ser acima do qual nada pode ser pensado
· A refutação do argumento por Tomás de Aquino
· Tentativa de refutação do argumento por Kant

V) A estrutura metafísica do movimento
· Os seis movimentos, segundo Aristóteles
· O Primeiro Motor Imóvel: um Deus ao qual não se pode rezar
· Acréscimos de Tomás de Aquino
· Diferenças entre o Primeiro Motor Imóveis e o Próprio Ser Subsistente

VI) Aplicações metafísicas
· O hilemorfismo de Aristóteles
· O ser como ato intensivo em Sto. Tomás
· Ser e existir
· A crítica de Heidegger à Metafísica

VII) Husserl e Tomás de Aquino
· Teoria do conhecimento intuicionista: a redução eidética
· Diferenças e semelhanças entre Husserl e Duns Scot
· Teoria do conhecimento realista: o conceito de abstração
· A verdade como adequação do intelecto à coisa
· Irredutibilidade entre tomismo e fenomenologia

VIII) A prova metafísica da existência de Deus
· A existência de Deus como problema
· As cinco vias tomistas

domingo, 1 de fevereiro de 2009

O arrependimento de um grande artista


Carlos Nougué
Michelangelo, indubitavelmente um grandíssimo artista (que o diga sua Pietà), foi durante quase toda a vida, porém, um homem típico de seu tempo, o do mal chamado Renascimento, quando esse câncer da Cristandade que é o humanismo penetrou quase tudo (a política, o pensamento, a arte, etc.), chegando por vezes até a própria Cátedra de Pedro. Já então, se se excetuarem em boa parte as Espanhas, autêntica continuidade da Idade Média e propriamente chamadas Christianitas minor, a maior parte dos homens e suas atividades tendia a não ordenar-se a seu fim último e bem comum do universo, Deus, e portanto a esquivar-se da devida submissão ao poder espiritual da Igreja. No século XIII, tudo louvava a Deus; a partir do século XVI, quase tudo tendeu a louvar o homem, e, em meio a vaivéns e por vias não raro sinuosas, o câncer vai-se espalhar até a metástase atingir o ponto derradeiro com a “vitória” do humanismo dito católico na segunda metade do século XX.

Pois bem, como dizia, Michelangelo não escapou deste mal e suas conseqüências, quer na vida privada, quer na atividade artística: idolatria do homem e da própria arte, e libertinagem. Diferentemente, contudo, de um Leonardo da Vinci ou de um Botticelli, cujas obras são de um gnosticismo muito mais acentuado e de uma sensualidade ainda mais enfermiça que os de Michelangelo, este ao fim da vida se arrependeu de tudo quanto fizera. Como o sabemos? Ora, porque o diz o próprio artista, quer pelas obras dos últimos anos (nada sensuais), quer sobretudo por um tocante soneto. Com efeito, Michelangelo costumava compor poemas para descrever cada fase de sua carreira, e não o deixou de fazer para refletir a última. E entre os poemas desta está o referido soneto, que se lê abaixo (primeiro na língua original, e em seguida em antiga tradução literária de nossa lavra):

Giunto è già ’l corso della vita mia
Con tempestoso mar per fragil barca,
Al comun porto, ov’ a render si varca
Conto e ragion d’ogni opra triste e pia.

Onde l’affetuosa fantasia
Che l’arte mi fece idol’e monarca
Conosco or ben, com’ era d’error carca
E quel ch’a mal suo grado ogn’ uom desia.

Gli amorosi pensier, già vani e lieti,
Che fien or s’a duo morte s’avvicino?
Da uno so ’l certo, e l’altra mi minaccia.

Nè pinger nè scolpir fie più che quieti
L’anima, volta a quell’ amor divino,
Ch’aperse, a prender noi, ’n croce le braccia.

Tradução

Já atinge o curso desta vida minha
Com tempestuoso mar por frágil barca
O comum porto, aquele a que se atraca
Por prestar contas de obra má ou pia.

Ora a tão afetuosa fantasia
Que me fez da arte ídolo e monarca
Eu já sei contra que faz sua carga:
O que, malgrado seu, o homem ansia*.

E os tão ligeiros e mui vãos transportes
De outrora, já perante as duas mortes?**
Duma estou certo, da outra me amofino.

Já nem estátua ou fresco*** me conduz
À paz da alma, só o amor divino,
Que a nós mui largo abraço abriu na cruz.

* “anseia”, em sua forma antiga.
** A morte do corpo, e a morte da alma condenada ao inferno.
*** afresco.

Voltaremos ao tema.

Em tempo: Ainda esta semana retomo “Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas”.