Explicações necessárias

Sidney Silveira

Feitas as observações do texto anterior, cabe agora explicar alguns pontos — com toda a serenidade, e tendo sempre a verdade como valor inarredável —, dada a gravidade das alusões que a nós foram feitas recentemente na Internet, com certeza por ignorância não-culpável, e não por má-fé:

1- É errôneo concluir ou mesmo insinuar que, por citarmos eventualmente algum documento do Magistério de Papas do passado, estejamos contra o Papa atual, Bento XVI, legítimo sucessor de Pedro. Isto fazem os chamados sedevacantistas;
2- O sedevacantismo, para quem não sabe, é um movimento composto por grupos (bastante heterogêneos e discordantes entre si) que acham simplesmente que o Papa não é Papa, pois a sede de Roma, em sua não-autorizada opinião, está vacante. Nunca fomos, nem eu nem o Prof. Nougué, sedevacantistas! Se um dia o tivéssemos sido — e, com isto, influenciado uma só pessoa que fosse —, abjuraríamos publicamente de tão grave erro, o qual se baseia num voluntarismo doutrinal inconcebível para um católico (ou seja: julgar ou interpretar o Magistério da Igreja);
3- A propósito, nenhum fiel católico pode interpretar o Magistério da Igreja; só quem tem autoridade para fazê-lo é o próprio Magistério (ainda voltaremos a isto). Sendo assim, por absoluta falta de autoridade, nem eu nem o Nougué — pobres zés-ninguéns! — “interpretamos” o Magistério. Quem disse (ou disser) isso, por gentileza, aponte onde o fizemos, pois a acusação é grave pela matéria de que trata, e não pelas pessoas de suma desimportância contra quem foram feitas (eu e o Nougué). Neste caso, agradeceríamos imensamente e faríamos uma retratação pública.

Tais esclarecimentos são fundamentais, pois o nosso blog tem sido muito visitado e se trata, portanto, de uma questão de responsabilidade. Apenas por isto (e não por fúteis preocupações com a própria imagem), não deixaremos sem resposta imputações de fatos a nós relacionados que não correspondam à verdade — tão-somente por aquilo que a omissão da verdade, neste caso, poderia representar. Ademais: o horizonte do combate aqui travado está descrito de forma explícita no enunciado que pusemos no pórtico do Contra Impugnantes.

O Nougué, num próximo texto, também explicará de sua parte alguns pontos referentes a essas críticas em matéria grave — que não duvidamos terem sido feitas com a melhor das intenções. Ocorre que, neste caso, não estamos julgando a intenção, mas o resultado prático da ação; analogamente, se alguém (sem querer!) bebe um veneno de ação rápida, sofrerá as conseqüências disto independentemente de o ter ingerido com a melhor das intenções. E muito menos julgamos as pessoas; também neste caso, se alguém nos acusa disto pedimos encarecidamente que aponte onde e como. Será um favor!

Entregamos tudo o mais nas mãos de Maria, a quem este modesto espaço na Internet é oferecido. O resto é bobagem.

O latim ainda (I)

Carlos Nougué
“Porém [os homens], tendo partido do oriente, encontraram uma planície na terra de Senaar, e habitaram nela. [...] e disseram: Vinde, façamos para nós uma cidade e uma torre cujo cimo chegue até o céu; e tornemos célebre o nosso nome, antes que nos espalhemos por toda a terra. O Senhor, porém, desceu a ver a cidade e a torre que os filhos de Adão edificavam, e disse: Eis que são um só povo, e têm todos a mesma língua; e começaram a fazer esta obra, e não desistirão de seu intento até que a tenham de todo executado. Vinde, pois, desçamos, e confundamos de tal sorte a linguagem, que um não compreenda a voz do outro. E assim o Senhor os dispersou daquele lugar por todos os países da terra [...]. E por isso lhe foi posto o nome de Babel, porque ali foi confundida a linguagem de toda a terra [...]” (Gênesis, XI, 2-9).

Assim, pois, a linguagem humana tende a tornar-se incompreensível entre os diversos falantes. Tende a tornar-se idioleto ou língua individual, e por isso não há estabilidade lingüística sequer nas nações de gramática cerrada e ensino generalizado. Tome-se a cultivada França, onde a gramática, forjada em Port-Royal e refinada de cartesianismo, é incapaz de impedir as velozes transformações ora em curso na língua vernácula. Ai porém da nação francesa sem sua gramática: não seria sequer nação. É por isso que os que bradam abstrata e genericamente contra a gramática, a posar de paladinos da liberdade de expressão lingüística ou poética, não passam de inimigos da cidade: dada sobretudo a punição divina à soberba da torre de Babel, a linguagem humana já não serviria ao amor de amizade que solda os laços da pólis se não fosse o esforço dos literatos e dos gramáticos por deter-lhe o curso da incompreensibilidade.

Nada disso quer dizer, veja-se bem, que antes de Babel não haveria gramática ou a necessidade dela, porque, sim, parece que haveria, pela mesma razão por que, como dizia Santo Tomás de Aquino, antes da queda, ou melhor, no estado de justiça original, haveria, sim, Estado ou a necessidade dele. Nem quer dizer que defendamos o beletrismo nem, muito menos, a gramatiquice, ou seja: o rigorismo afetado em coisas de linguagem, a mania de correção gramatical que toma conta das civilizações decadentes (como a nossa), nas quais precisamente se esvaem as idéias. Não é um fato a multiplicação inaudita, entre nós, de gramáticos, e até de gramáticos midiáticos, enquanto as idéias correm celeremente bueiro abaixo? Mas uma coisa é reconhecê-lo, e outra, muito diferente, é negar a importância da gramática, porque fazê-lo é o mesmo que dizer que não se deve corrigir um filho quando ele comete um erro lingüístico. Bem, na verdade, isso de não corrigir um filho também já está acontecendo, e tal é apenas mais um sintoma de que vivemos tempos não só de decadência, mas, ao que parece, finais...

Pois bem, o latim, mais que rebento de um hipotético “indo-europeu”, é folha caída da dispersão babélica. O latim era, originariamente, a língua tosca dos pobres pastores e agricultores que viviam às margens do Tibre, no Lácio, na área onde depois se edificaria a cidade de Roma. Só o podemos documentar a partir de 250 a.C., por inscrições campestres, fortemente dialetais. Quanto elas se distanciam do sermo urbanus (ou seja, da linguagem urbana), testemunha-o a célebre fíbula que traz gravado o seguinte: “Manios med fhefhaked Numasioi”, a que corresponde, no latim culto: “Manius me fecit Numerio” (= Mânio [o fabricante da fíbula] fez-me [a fíbula] para Numério [para eu dar de presente a Numério]). Pois bem, aquele mesmo povo, aprimorando-se nas artes da guerra, acabou por construir o imenso Império Romano e impor a chamada Pax romana em quase todo o mundo então conhecido. E levavam os romanos para as regiões conquistadas professores de latim, donde a mais ou menos rápida assimilação da língua dos vencedores pelos povos dominados.

Façam-se, porém, antes de continuarmos, as duas seguintes observações.

1) O latim, para transformar-se eficazmente na grande língua civilizacional que foi, recebeu grande influxo gramatical do grego, língua já fortemente gramaticalizada por causa da cultura superior do povo que a falava. (Disso, aliás, já podemos extrair um corolário: uma língua é superior a outra na mesma medida em que o povo que a fala seja culturalmente superior ao que fala a outra, porque, afinal, a língua não é senão instrumento da razão humana. Ao contrário de Leibniz, por um lado, e de James, Bergson, Le Roy e tantos outros “antiintelectualistas”, por outro [todos de alguma maneira caudatários de Guilherme de Ockham e, um pouco mais remotamente, de Duns Scott], não se devem confundir as operações do espírito humano, suas obras [imateriais] e os sinais materiais [orais ou escritos] dessas obras. Comumente se confundem estas três ordens de coisas, especialmente porque amiúde o que se diz da obra também se pode dizer da operação, e porque há o fato, evidente, de que chamamos as coisas significadas por seu sinal significante. Sem embargo, qualquer proposição pensada é um “organismo” imaterial formado de diversos conceitos [também, é óbvio, imateriais]; e qualquer proposição expressa é, enquanto expressa, um composto também de partes materiais [signos verbais] que se justapõem ou no tempo [proposição falada] ou no espaço [proposição escrita].)

2) Nem todos os territórios da România — nome que, aplicado ao conjunto dos territórios subordinados a Roma, se contrapunha então ao de Barbária — adotaram o latim. Nos Bálcãs, por exemplo, o grego não permitiu que ele se generalizasse, restringindo-o a uma região mais ao norte, entre limites que correspondem, pouco mais ou menos, aos da atual Romênia. Também não se arraigou o latim nas Ilhas Britânicas, nem em Malta, nem na Ásia Menor e em outras terras asiáticas, nem no Norte da África, no qual sua presença acabou por ser absolutamente apagada pelo árabe.

(Continua)

Novas cicatrizes

Sidney Silveira
Muitos visitantes deste espaço já se deram conta da natureza espiritual do combate aqui travado contra a cosmovisão liberal (e não contra pessoas, repito uma vez mais). São inúmeras as manifestações de gente que nos tem enviado mensagens nesse sentido, de vários lugares do Brasil e mesmo de fora do país (Portugal, Espanha, Argentina, Uruguai), agradecendo-nos por lhes abrir os olhos para o perigo do liberalismo, tão deletério para a fé ainda quando nela se imiscui — ou por isso mesmo.

Tem havido também algumas incompreensões (em relação a pessoas de real valor que, certamente, têm muito mais merecimento do que nós, que já temos tantos pecados impressos na alma, contra cujas imagens lutamos com as armas da fé e recorrendo aos Sacramentos, sinais sensíveis da Graça). Quanto a esses irmãos na fé, temos a esperança de que o tempo desfará as nuvens. Na verdade, estas são novas cicatrizes, talvez de um ou outro “osso” lascado, mas nunca com má-intenção ou desrespeito, pois essas pessoas são igualmente filhos adotivos de Deus e — repito — com muito maior mérito do que eu e o meu amigo Nougué. E vale dizer que as cicatrizes têm uma grande utilidade, pois nos fazem reolhar a fé e contemplar o que é perfeito, único consolo para a nossa humana imperfeição. Sendo assim, lembrando que, no “autógrafo” da Suma Contra os Gentios, em muitas passagens Santo Tomás escreveu “Ave Maria” (certamente para rezar em meio à investigação filosófica dos excelsos mistérios de Deus), e tendo também a Nossa Senhora como protetora e medianeira, a ela suplicamos:

Ó, Virgem Perpétua, Maria Imaculada, Santa Mãe de Deus e nossa amada mãe, ajudai-nos a trabalhar apenas da forma que Vos aprouver, nunca fiando-nos em nós mesmos, mas no exemplo que Vós nos destes no Magnificat. Somos vossos filhos e não nos envergonhamos disto diante dos homens. Socorrei-nos, ó Virgem, no pedido que agora fazemos: não permitais que a nossa boca se rebaixe à altura dos nossos tão numerosos pecados, mas que se mire no vosso santíssimo exemplo de pureza, toda vez que a abrirmos para falar da Santa Igreja, que tanto bem nos fez e nos faz, a nós, que muito demoramos a nos converter — e que tantas vezes obstamos a ação da Graça com as nossas paixões desgovernadas. Com lágrimas nos olhos, neste exato momento, temos a alegria de dizer: Vós sois a nossa Rainha e Mãe, e em Vós nós nos refugiamos como filhos indefesos. Muito obrigado por dar-nos a coragem de louvar-Vos publicamente! Sem a Vossa ajuda não o conseguiríamos e cairíamos na frieza que faz da fé um placebo psicológico, quando sabemos da importância de um testemunho verdadeiro. E que nós o façamos outra vez, se Vós assim o quiserdes. Mas que nos calemos, se assim o desejardes e se a nossa ação for motivo de queda para as almas.

Amém!

A estrutura da ação humana em sua completude (V)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

b.2.) A imaginação

Ficou evidente, no texto anterior, que o sentido comum — no plano dos chamados sentidos internos — tem um papel fundamental em nossa estrutura sensitiva, pois unifica os dados apreendidos pelos cinco sentidos externos e é, para estes, como que a fonte comum. Também frisamos que negar o sensus communis deixa-nos em uma espécie de encruzilhada teórica: ou ficamos sem explicar como se dá essa apreensão unificada de dados captados por sentidos cujos objetos formais são tão diferentes, ou então teremos de pôr a percepção sensitiva num mesmo plano dos atos da inteligência, como faz Xavier Zubiri — solução atraente, mas que traz um novo universo de aporias, das quais vamos tratar em outra ocasião.

Analisado o sentido comum, passemos ao outro sentido interno importantíssimo: a imaginação. Diz o já citado Martín Echavarría que a percepção unificada pelo sentido comum é recebida por esta outra potência chamada vis imaginativa, imaginatio ou phantasia, ou seja: a imaginação. A função dessa potência é reter e conservar — e posteriormente “formar” — a imagem do que foi recebido pelos sentidos externos (após queimar meu dedo no fogo, por exemplo, fica-me uma imagem da dor). A imagem retida será o ponto de partida da atividade dos outros sentidos internos, como veremos.

Busquemos um exemplo do que estamos dizendo. Se uma pessoa acende uma das "bocas" do seu fogão, o fogo é percebido por dois de seus sentidos externos (no caso, a visão e o tato). A cor do fogo (percebida pela visão) e o seu calor (pelo tato) são unificados pelo sentido comum — pois são percebidos num só e mesmo ato. Certo? Então, pensemos na hipótese de que essa pessoa, sem querer, se queima no fogo ao retirar uma panela do fogão. Essa dor, percebida pelo tato, deixará uma imagem (que é retida pela vis maginativa). Com este exemplo simples, fizemos um breve itinerário de tudo que se afirmou até aqui sobre o nosso aparato sensitivo, desde a apreensão dos sentidos externos. Mas, quanto à imaginação, ainda há mais.

Essa potência é também capaz de associar ou dissociar imagens, de modo a formar novos objetos jamais percebidos (cf. Suma Teológica, I, 78, a. 4). É importante dizer que essa capacidade associativa e dissociativa pode, em seu aspecto positivo, ajudar de forma “criativa” as potências intelectivas, ou então prejudicá-las destrutivamente — no caso em que essas imagens se dissociem por demais das coisas das quais foram geradas (por exemplo: uma pessoa que, tendo-se queimado cozinhando ao fogão, retém desproporcionalmente essa imagem de dor, a ponto de imaginar que o fogão a queimará por inteiro). Mas aqui entramos no tema das dores psíquicas (aegritudo animalis, na expressão de Santo Tomás), que é uma das especialidades do mesmo Martín Echavarría, autor cuja síntese magistral serve de base para a presente exposição.

Quando — ainda nesta série sobre a psicologia da ação — chegarmos às potências superiores, veremos que a gnosiologia de Santo Tomás nos propõe a teoria da “conversão à imagem” (conversio ad phatasma), que é mais ou menos assim: A imagem retida nesse sentido interno da imaginação, a qual é inteligível em potência, passa a ser inteligida em ato pelo chamado "intelecto agente", que abstrai dessa percepção sensorial a ratio entis. Isto já nos indica que um desgoverno na imaginação pode, sim, prejudicar grandemente a nossa inteligência (sendo assim, cuidado, amigos, com o que imaginam por aí!). Ademais, como já se disse várias vezes no blog, as potências sensitivas estão a serviço das intelectivas, pois estão ordenadas a estas últimas da mesma forma como a potência está ordenada ao ato.

Sugiro a quem vem acompanhando esta série que ou imprima os textos ou os guarde em algum arquivo, na ordem em que estão sendo publicados, pois não nos devemos esquecer o motivo de todos eles: mostrar que, para dizer o que é a ação humana, é necessário considerar tudo o que a implica. E então veremos que a teoria da ação humana do liberal Ludwig von Mises é, para dizer o mínimo, reducionista. É uma espécie de "não-ciência".

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (V)

Carlos Nougué
É preciso dar alguma precisão e desdobramento, neste post, à série de distinções com que terminamos o artigo anterior.

• Ora, foi dito na primeira distinção que, “Se há identidade quanto ao objeto material nos diversos conhecimentos de Deus, não assim quanto ao aspecto formal”, e há nisso uma imprecisão. Porque diz a Constituição Dogmática sobre a Fé Católica do Concílio Vaticano I o seguinte: “O perpétuo sentir da Igreja Católica também sustentou e sustenta que há duas ordens de conhecimento, distintas entre si não só por seu princípio, mas também por seu objeto [grifo nosso]; por seu princípio, primeiramente, porque em uma conhecemos por razão natural, e na outra por fé divina; por seu objeto também, porque, para além daquelas coisas que a razão natural pode alcançar, são-nos propostos para crer mistérios escondidos em Deus, dos quais, se não tivessem sido divinamente revelados, não poderíamos ter notícia” (DS 3015). Ou seja, se por um ângulo geral até se pode dizer que um só é o objeto material dos diversos conhecimentos de Deus (ou seja, a verdade total que é Deus em sua unicidade), pelo ângulo do que efetivamente se conhece d’Ele também há, sim, distinção quanto ao objeto material.

• Por outro lado, este tema, qual seja, as relações entre fé e razão, necessita de um desdobramento obrigatório, para que não nos percamos entre tantos erros contemporâneos também a este respeito. E digamo-lo ao modo sintético que nos permite este espaço: assim como a criança está para o adulto, ou assim como a Lei Mosaica está para a Nova Lei evangélica, assim também a ordem natural do conhecimento de Deus está para a ordem da fé divina – ou seja, como o imperfeito para o perfeito. Veja-se o que diz Santo Tomás da diferença entre a Lei Antiga e a Nova Lei: “Pode-se tomar uma segunda razão [para tal diferença] da perfeição da lei nova, porque nada alcança desde o início a sua perfeição, mas só com certa ordem de sucessão, como sucede com o homem, que nasce criança e só progressivamente se torna adulto” (I-II, q. 106, a. 4, corpus). A Revelação, por seu lado, não só inclui as mais elevadas verdades alcançáveis pela razão natural do homem, mas, sem contradizê-las e, mais precisamente, assimilando-as a si, ultrapassa-as com a sua constelação de mistérios, dando-se assim, também neste caso, a ordem de sucessão do imperfeito para o perfeito.

• Por outro lado, a fé não é dada no vazio, mas é “vertida”, como dizia Marcel de Corte em A Inteligência em Perigo de Morte, “no vaso da razão”. Diz ainda o Concílio Vaticano I: “O assentimento da fé não é de modo algum um movimento cego da alma” (DS 3010), e por esse motivo há um discurso racional que conforma certa inteligência ou ciência da fé. É justamente por isso que diz o Papa Pio XII em Humani Generis: “A razão só poderá exercer tal ofício [ou seja, servir à fé] de modo apto e seguro se tiver sido cultivada convenientemente, isto é, se tiver sido impregnada daquela sã filosofia que já é como que um patrimônio das atuais gerações cristãs e que, conseqüentemente, goza de uma autoridade de ordem superior, porque o próprio Magistério da Igreja utilizou os seus princípios e as suas principais asserções [...] para comprovar a própria Revelação divina” (DS 3892). “A Igreja”, continua o Papa, “exige que os futuros sacerdotes sejam instruídos nas disciplinas filosóficas segundo o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico”, porque “a sua doutrina soa em uníssono com a Revelação divina e é eficacíssima para assegurar os fundamentos da fé” (DS 3894). “É altamente deplorável”, portanto, como conclui Pio XII, que alguns, “enquanto desprezam esta filosofia, louvem outras [...], o que nenhum católico pode duvidar que seja de todo falso, principalmente quando se trata dos falsos sistemas chamados imanentismo, idealismo e materialismo, seja histórico ou dialético, ou ainda existencialismo, tanto se defende o ateísmo como se meramente impugna o valor do raciocínio metafísico” (idem). Ah, como tudo isto deve ser difícil de entender para um liberal que se quer católico! Para entendê-lo, precisa ele antes despir-se integralmente dos princípios liberais. Feito isto, porém, verá quão mais racional é erguer-se sobre os alicerces solidíssimos da Revelação e da Doutrina Perene, e deixará de construir sua casa sobre as areias movediças da (ins)ciência individual.

• Uma resposta a uma objeção: o que se chamou aqui de “teologia natural” em contraposição a “teologia divina” (ou seja, aquela que versa sobre as verdades divinas reveladas) é o mesmo que autores como Régis Jolivet chamam de “teodicéia”, ou seja, aquilo que é coroamento da filosofia ou da metafísica e que versa sobre as verdades divinas passíveis de ser conhecidas naturalmente pelo homem. Por que a preferência pela forma que usamos em detrimento da usada, entre outros, por Jolivet? Porque o termo “teodicéia” (do alemão Theodicee <>theós, “deus”, “divindade”, + grego díke, “justiça”) foi cunhado por Leibniz para nomear a doutrina que busca conciliar a bondade e a onipotência divinas com a existência do mal na Criação. Mas isto nada tem que ver com o que Jolivet busca nomear. Ora, em filosofia como em teologia a precisão terminológica tem importância decisiva (donde ser imprescindível que nos valhamos amiúde de termos gregos e latinos, sem os quais o discurso perde justeza e fica ao sabor da infixidez das línguas atuais [voltaremos ao assunto]). Logo, como parece que não devemos usar o termo “teodicéia”, não há motivo para deixarmos de usar o de “teologia natural”.

Em tempo: Qual será a força, a eficácia e a obrigatoriedade das palavras do Magistério? Responde a isso o Concílio Vaticano I, na Constituição Dogmática Dei Filius, c. 3 (Dz 1792): “Assim, deve crer-se com fé divina e católica em todas as coisas que estão contidas na palavra de Deus escrita ou tradicional e que são propostas pela Igreja, ora por juízo solene, ora por magistério ordinário e universal, para ser cridas como divinamente reveladas”.

Em tempo 2: Falando do pensamento filosófico moderno começado em Descartes, diz Étienne Gilson, com muita propriedade, que se trata antes de um problema de “psicopatologia”. Pois bem, com Jacques Maritain temos, propriamente, um problema de distúrbio intelectual. O mesmo homem que, ao escrever sobre Rousseau, disse: “Cristo não pode ser separado de sua Igreja. O cristianismo não é vivo senão na Igreja, fora dela morre, e, como todo e qualquer cadáver, entra em deliqüescência. Se o mundo não vive do cristianismo vivo na Igreja, morre do cristianismo corrompido fora da Igreja. De maneira alguma pode evitá-lo e desfazer-se dele. Quanto mais a raça humana renega o seu Rei, tanto mais duramente o tem de suportar”, esse mesmo homem dirá algum tempo depois, em Cristianismo e Democracia, sem nem sequer avisar que havia mudado da água para o vinho: “Não é nas alturas da teologia, mas na profundidade da consciência profana e da existência profana que o cristianismo atua assim, assumindo às vezes formas heréticas ou até formas de revoltas em que parece negar-se a si mesmo [...]. Não foi dado aos crentes integralmente fiéis ao dogma católico, mas aos racionalistas, proclamar na França os direitos do homem e do cidadão; aos puritanos na América dar o golpe de misericórdia na escravidão [acho que ele nunca ouviu falar na nossa católica Princesa Isabel...]; aos comunistas ateus abolir na Rússia o absolutismo do proveito privado”.

Ufa, encontramos enfim o "pai" da teologia da libertação!

(Continua.)

Natureza: ordem ao sobrenatural (I)

Sidney Silveira

Antes de prosseguirmos com os textos sobre a estrutura da ação humana, vale iniciar mais uma série paralela no blog, repisando um princípio metafísico universalíssimo — o de que, em todos os entes, o operar está orientado para algo além deles mesmos, pois, se assim não fosse, seriam todos incomunicáveis, o que é evidentemente absurdo. Seja um parafuso que segura a prateleira de uma estante de livros, o qual tem uma função que não se esgota em sua própria forma; seja o teclado onde agora digito estas palavras; seja o meu esôfago, sem o qual o alimento não me chegaria ao estômago; seja a minha vontade, que se dirige àquilo que quer; enfim, em absolutamente todos os entes, a forma é o princípio da operação, mas essa operação não termina na própria forma.

Sendo assim, da mesma maneira como todas as potências vegetativas, sensitivas, apetitivas e motrizes da alma humana estão ordenadas à ótima operação da potência intelectiva (para prová-lo basta uma caricatura: se eu estivesse, neste momento, com uma diarréia, não poderia no ato [permitam-me o chiste] fazer a análise retrógada de um problema de xadrez, nem resolver uma equação de matemática pura, etc.), assim também acontece no plano metafísico (e também teológico): os entes naturais estão ordenados a algo que está além não apenas de cada um deles individualmente — mas todo o conjunto de entes naturais está ordenado a algo além de todas as suas naturezas. A algo, portanto, sobrenatural. Vejamos mais de perto por que não pode ser de outra forma.

Antes de investigarmos o que seria o sobrenatural, é preciso verificar o que é o natural, ou seja, o que é a natureza. Aristóteles, na Física (Livro II, 1, 192b 10 ss), define a natureza como algo que opera a partir de seus próprios princípios intrínsecos. Ou seja: algo que cresce a partir de si mesmo, ou que tem em si o seu princípio intrínseco de movimento e de repouso. Uma árvore, por exemplo, deixa cair uma semente de um dos seus frutos, a terra é fértil, etc., e assim germina outra árvore, e com isto, de fato, vemos a natureza crescer por si mesma. Santo Tomás, comentando aquela passagem da Física do Estagirita, diz que não é verdade que na natureza ocorra apenas essa causalidade intrínseca, pois há também causalidade extrínseca. E dá um exemplo genialmente prosaico: o fato de a água esquentar a certa temperatura e produzir vapor. Neste movimento específico, o vapor não foi causado por um princípio de movimento e de repouso da própria água, mas por algo exterior a ela. Opa! Aqui já vemos que a natureza não pode ser definida, com propriedade, apenas como aquilo que tem em si o seu princípio de movimento e de repouso, como faz Aristóteles, pois há vários processos naturais — como o da produção do vapor, acima citado — em que o movimento é extrínseco ao ente natural movido da potência ao ato.

Agora vamos juntar duas pontas. 1º. O princípio acima descrito, de que a forma é o princípio de qualquer operação entitativa, a qual tem um fim além dela mesma; 2º. E o princípio de que nenhum ente natural pode ser a causa de si mesmo. Ora, se nenhum ente pode ser a causa de si mesmo (o que é impossível), e se a forma é o princípio da operação em cada um deles (dado ser impossível que operem fora de suas próprias formas), é preciso concluir que não haveria nenhum ente natural se não houvesse algo que está além de todas as naturezas: que doasse o ser por uma espécie de influxo (como diz Santo Tomás na pequena obra-prima De Substantiis Separatis), e, com isto, fosse literalmente a causa de todos os entes naturais. Em palavras chãs: ou há uma causa para toda a natureza ou não haveria nenhuma natureza, já que a natureza não pode ser autocausada.

Assim, para explicar com razões minimamente defensáveis a existência da natureza, é necessário conceber algo além dessa natureza, para não cairmos numa aporia. É justamente o que Santo Tomás faz no mesmo Comentário à Física de Aristóteles: ele afirma que a natureza é arte divina; eis a sua razão de ser. Vejamos a definição por inteiro: “A natureza é a razão de certa arte divina, intrínseca aos entes, que os faz mover-se por si mesmos a seu fim”. Essa definição do Doutor Angélico será muito importante, pelas razões que explicaremos noutro texto. Mas ela mostra, já pelo enunciado, que não há cisão entre natural e sobrenatural, mas ordem de um a outro. A confusão entre natural e sobrenatural começa com uma proposição de Duns Scot (séc. XIV) em sua extensa e sutil Ordinatio, que trará conseqüências tremendas para a história da filosofia e, principalmente, da teologia católica — neste último caso, pelas dissensões que gerará. Mas deixemos Scot para outra ocasião.

(Prossegue)

Beethoven ainda (III)

Carlos Nougué
“Um contemporâneo de Beethoven dizia que após tê-lo escutado [tocar] ao piano [a Appassionata] tinha sido incapaz de encontrar seu chapéu na rouparia!”, conta ainda o Padre Labouche (idem).

Terminada assim a análise da Appassionata, e antes de chegarmos às conclusões últimas sobre o "assunto" Beethoven, vejamos o que contava Berlioz do “entusiasmo frenético” causado entre os parisienses pelas três primeiras execuções da Quinta Sinfonia de Beethoven: “O auditório, num momento de vertigem, cobriu a orquestra com seus gritos; eram exclamações furiosas, mescladas de lágrimas e de explosões de riso... um espasmo nervoso agitava a sala toda” (apud Padre Labouche, ibid.). Pergunta-se o Padre Labouche se “essa reação não é aparentada à de uma multidão num concerto de rock”. E responde:

“— Enquanto música revolucionária, cujas audácias e violência rítmicas [...] e agudos contrastes harmônicos destruíam as regras musicais da época: sim. As mesmas causas produzem os mesmos efeitos.

— Enquanto obra de um músico que dominava perfeitamente um material musical melódico e harmônico original e muito rico, mesmo num contexto agitado e passional: não” (idem).

Interrompo aqui o texto do Padre para dizer que tomo essa distinção para resolver a questão central que me moveu a escrever esta pequena série de posts: Beethoven era inegavelmente um gênio da música; mas boa parte de sua obra, tal como a sonata Appassionata, não só estava a serviço de algo mau, mas era má em si. Vejamo-lo mais de perto em conclusões últimas.

a) Essa parte da obra de Beethoven rompe inegavelmente*(não se trata de desenvolvimento) com a tradição musical que, começando com o canto gregoriano e passando pela polifonia clássica, termina na arte contrapontística de Bach. (E não importa que Beethoven admirasse tanto Bach e até se tenha inspirado nele certo número de vezes, a saber, quando suas peças eram mais aparentadas ao classicismo de um Haydn ou de um Mozart, cuja música, porém, se era caudatária de Bach, e o era, já representava, como já vimos, uma queda do ponto de vista espiritual, ou seja, com respeito ao fim.)

b) Beethoven não tinha por fim, em sua música, “louvar a Deus” nem, em boa parte dela, “recrear a alma dentro de justos limites”, que, como já vimos, são dois dos três verdadeiros e justos fins da música (e da arte em geral), abaixo apenas do fim diretamente litúrgico, que compete sobretudo ao canto gregoriano e à polifonia clássica; esses fins sempre supõem que a música expresse alguma harmonia: a da alma humana, a social, a cósmica, a celeste, a divina (como já disse, para Bach a forma musical chamada fuga era uma expressão das processões divinas). Boa parte da obra de Beethoven tinha outros objetivos, quais sejam: 1) expressar as paixões em que se debatia ou dilacerava a sua própria alma, ou seja, a sua desarmonia; e/ou 2) expressar a desarmonia social da revolução, louvando-a; e/ou 3) expressar o brilho-sombra que domina boa parte da arte romântica, como é também o caso da sonata Appassionata, e que, ao fim e ao cabo, é ainda uma desarmonia da alma; e/ou 4) expressar uma tristeza e melancolia profundas, talvez por um amor impossível, como na sua “Sonata ao Luar”, bela, mas ainda mais melancólica do que, por exemplo, os Noturnos de Chopin (como já disse e como veremos na última série de artigos meus sobre a arte, a melancolia é parte integrante de toda a arte, mas até certo ponto, ponto que é demasiadamente ultrapassado pelos românticos); e/ou 5) louvar não a Deus, mas o homem, como na sua Nona Sinfonia, cujo último movimento, cantado, tinha por texto a “An die Freude” (Ode à Alegria) de Friedrich Schiller, inspirada precisamente no ideário liberal do Iluminismo — e esta é certamente uma das maiores e mais tristes desarmonias: a substituição do Criador pela criatura. (Aliás, o coral beethoveniano com a “Ode” de Schiller é, desde 1985, o hino oficial da União Européia, como escrevi no Prefácio à Política em Aristóteles e Santo Tomás, de Jorge Martínez Barrera.)

c) Como a maneira artística de expressar é, mutatis mutandis, a da onomatopéia (ou seja, aquilo que expressa ou representa tem características intrínsecas análogas ao que é expresso ou representado), a arte que expressa alguma harmonia (humana, social, cósmica, celeste, divina) tem de ser intrinsecamente harmônica; ao passo que a que quer expressar qualquer classe de desarmonia há de ser, por seu lado, intrinsecamente desarmônica, como vimos ser o caso da sonata Appassionata de Beethoven, e como é o caso, digo, de boa parte de sua obra.

d) Por fim, por tudo quanto vimos aqui, a sonata Appassionata, bem como, digo, boa parte da obra de seu autor, tem efeitos daninhos sobre o ouvinte.

* Disse-se acima que certa “parte da obra de Beethoven rompe inegavelmente (não se trata de desenvolvimento) com a tradição musical que, começando com o canto gregoriano e passando pela polifonia clássica, termina na arte contrapontística de Bach”, e isso é certamente mau. Bem sei que vivemos num mundo que se acostumou a considerar boas as rupturas na arte: quanto mais revolucionário, quanto mais profundo for o rompimento de um artista com a tradição, mais genial ele será. Ora, isso já é parte do espírito revolucionário que, a começar no bojo da própria Idade Média final, acabou por desviar os povos do seu fim último: primeiro, a ruptura de Duns Scott com Santo Tomás, à qual se seguirão, mais adiante, as de Guilherme de Ockham, Descartes, Kant, etc., etc., etc.; depois, a da Renascença antropocêntrica com o Medievo teocêntrico; depois, a da revolução industrial e da revolução francesa com a economia corporativa antiga para transformar os trabalhadores em massa assalariada, e com os regimes antigos para transformar os homens em massa eleitoral dos partidos políticos, e com a Igreja para transformar a religião, quando muito, em assunto de foro íntimo; depois, a do comunismo com o que restava de civilização cristã; e, por fim, a do Maio de 68 com o que restava de natural no homem. E tudo isso é inegavelmente mau, ou não?

Em tempo 1: No campo da música, aquela revolução começada por Beethoven vai dar na música “erudita” moderna, atonal, dodecafônica, ou melhor, cacofônica, irritante, exasperante. Melhor ainda: é o começo de uma revolução permanente, cujo ápice será, talvez, a peça “4’33’ (ou “4 minutos e 33 segundos”, isto é, 273 segundos, número que corresponde ao zero absoluto na escala Celsius), de John Cage: nem um som musical, nem uma nota, nada; silêncio total. Sim, porque toda e qualquer revolução é entrópica: tende à revolução permanente e, propriamente, à aniquilação final. Exagero? Não, de jeito algum: John Cage foi influenciado pelo zen-budismo, que, como todo o budismo, e como dizia Chesterton, “busca o nirvana, que é outro nome do nada”.

Em tempo 2: Tudo quanto se diz aqui pressupõe a análise do belo, a qual está presente na tantas vezes referida entrevista que dei em Anápolis ao Prof. Cotrim e estará presente, muito mais desenvolvidamente, num futuro escrito, de fôlego e alcance bem mais amplos.

(Continua no próximo e último post.)

Sobre a mentira religiosa

Sidney Silveira

Santo Agostinho, no segundo capítulo do seu utilíssimo livro Sobre a Mentira, ao classificar as mentiras distingue o mentiroso (mendax) do embusteiro (mentiens). Embusteiro, de acordo com o Bispo de Hipona, é o que mente na maioria dos casos por fraqueza, enquanto o mentiroso, propriamente dito, é o sujeito a quem apetece mentir, e que chafurda na mentira com um sardônico prazer interior, a ponto de sofisticá-la mais e mais, chegando ao cúmulo de mentir com pedaços soltos de verdade ordenados de forma tal, que, aos olhos da maioria, pareçam ser alguma verdade fundamental, mas que na prática compõem uma grande mentira. E, definido o mentiroso quanto ao caráter, Agostinho passa a definir as mentiras quanto aos graus. E especifica oito, sendo o mais nefasto o da mentira em matéria religiosa (leia-se: católica!), pois afasta as pessoas da verdade fundamental revelada por Cristo e defendida pelo Magistério da Igreja em todos os tempos.

Esse tipo de mentiroso — ou seja: o autor de mentiras religiosas, que, como ensina Santo Agostinho, é o mais abominável — muitas vezes é um inimigo da Cruz infiltrado nos genuflexórios. Desse tipo, ou melhor, desse arquétipo, vários Papas trataram em incontáveis Encíclicas, entre os séculos XIX e XX. Se é pessoa de alguma erudição ou conhecimento do Magistério, então, torna-se altamente daninho, pela capacidade propagar mentiras sofisticadamente, ou melhor: sofisticamente. Chega a ser capaz de citar trechos de Encíclicas descontextualizando-os, para prosseguir em seu ofício mendaz. Como na verdade ele não defende a fé, incomoda-se com quem o faça — e sobretudo com quem o faça seguindo à risca a doutrina da Igreja. Temos observado o comportamento de alguns desses homens arquetípicos, neste mês e meio de existência do Contra Impugnantes: são católicos que têm murmurado um bocado, não raro apegando-se a coisas contingentes para fugir ao essencial. Mas ir para o combate de idéias, que é bom, nada... Em contrapartida, nós temos sido claros em nossa luta contra a cosmovisão liberal, sobretudo no que tem de contrária à fé.

Alguns andam insinuando por aí, entre pessoas católicas, que eu e o Prof. Nougué estamos querendo nos fazer de “mestres”, quando na verdade não há uma só idéia aqui que possa ser dita “nossa”, pois não há nada, absolutamente nada neste blog que não seja a reprodução fiel (às vezes ipsis verbis) do que Doutores da Igreja e o próprio Magistério — ordinário e extraordinário — ensinaram desde sempre. Até mesmo o que o Nougué tem escrito sobre a música — embora seja uma matéria opinável, para o católico — provém do Magistério; neste caso, tanto de São Pio X como de Pio XII.

Essa gente não peca apenas por omissão, mas faz pior: trabalha subterrânea e maliciosamente contra quem não é omisso! Talvez por ver na coragem alheia o tamanho da sua própria omissão. Que Deus dê a essas pessoas Graças atuais suficientes, para retornar à doutrina do Evangelho! É o que desejamos com fervor.

Por fim, voltando à mentira: para vermos quão daninha ela é, lembremo-nos do que diz Santo Agostinho em outro livro — desta vez, no tratado Contra a Mentira: “Não devemos mentir nem mesmo para salvar um homem do castigo eterno”. São palavras duras de um Doutor da Igreja (e não nossas!!!!), e obviamente só mesmo com a Graça alguém pode chegar a este estágio, pois apenas com nossas forças, com o apoio de nossa frágil consciência individual, de fato não podemos. A propósito, essas palavras de Agostinho já não podem sequer ser entendidas por católicos que naturalizaram tudo, ou seja: perderam a noção de sobrenatural. Para estes, o homem santo é um sujeito bom, moralmente cumpridor dos seus deveres, timorato e às vezes até piedoso. Quem defende isto tem uma idéia kantiana de moral e de religião. Um católico assim jamais poderia sequer ter um vislumbre do que Santo Agostinho quer dizer, quando pergunta:

— Por que homens justos se perdem eternamente, enquanto lodos humanos se salvam no último instante?

O próprio Santo responde, adiante: “Não sabemos. Sabemos apenas que a Justiça de Deus é justíssima, e isto nos basta”.

A estrutura da ação humana em sua completude (IV)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

Após ter abordado a estrutura dos sentidos externos, passamos agora para o que, na antropologia tomista, são os sentidos internos e a função específica de cada um deles. Este complexo aparato sensitivo — que inclui todas as potências até agora descritas, e as que ainda vamos descrever — tem um influxo importantíssimo sobre os chamados atos propriamente humanos: os da vontade e os da inteligência, sem os quais sequer poderíamos ser ditos livres, pois o ato da escolha, em sentido estrito, depende dessas apetências volitivo-intelectivas. Ora, tratar da ação humana sem sequer considerar as potências e atos que estudamos agora, como faz o liberal Ludwig von Mises em seu Human Action, conduz a reducionismos antropológicos de nefastas conseqüências, como veremos na conclusão dos textos desta série.

b) Os sentidos internos.

Martín Echavarría, no já mencionado La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino (cujas linhas-mestras estamos seguindo, nesta série), diz com muito acerto que a maior parte dos fenômenos de que trata a psicologia de hoje pertence a esta esfera — ou seja, a dos sentidos internos —, à qual chamam “psique”, enquanto Santo Tomás a chama “animal”, pelas razões mui ponderadas que observaremos. Echavarría — que além de filósofo tomista é decano da faculdade de psicologia da Universitat Abat Oliba CEU (de Barcelona) — diz outra coisa que convém destacar: para os expoentes de todas as principais correntes da psicologia contemporânea (veja-se bem, de todas!), há uma dificuldade insanável que os impede de alcançar as nossas potências espirituais, que esses autores confundem com a afetividade dos sentidos internos: são as premissas reducionistas — de concepções variadas — das quais todas eles partem.

Os sentidos internos se contam entre as potências ligadas a órgãos corporais, e tem por objeto determinações pariculares das coisas materiais, ou seja: sua ação ainda não alcança o conhecimento do universal. Esses sentidos, de acordo com Santo Tomás — que nisto, particularmente, segue de perto a Averróis — são quatro: o sentido comum (sensus communis), a imaginação ou via imaginativa, a memória e a cogitativa.

b.1) Sensus communis

O primeiro dos sentidos internos é o sensus communis, que é melhor traduzir por sentido comum e não por senso comum, para evitar confusões terminológicas. Este sentido se chama “comum” por ser a comum raiz dos sentidos externos (cf. Suma Teológica, I, q. 78, a.4, ad 1). Ou seja, os sentidos externos partem do sentido comum como de uma fonte, e os atos de todos aqueles sentidos como que terminam neste. Por isto, alguns escolásticos o chamaram de "consciência sensível", pois o sensus communis unifica os dados apreendidos pelos sentidos externos e lhes dá unidade, ou seja: é o sentido comum que permite ao homem ter um conhecimento unificado da realidade sensível. O olho vê, mas não vê que vê, e assim com todos os demais sentidos externos. Graças ao sentido comum podemos distinguir, por exemplo, não o branco do negro — que é o que faz a vista —, mas o branco do doce (cf. Suma Teológica, I, q. 78, a.4, ad 2).

Como não há disparidade em nossa percepção sensitiva, mas os dados exteriores são percebidos de forma unificada, negar a existência do sentido comum nos deixa numa encruzilhada: ou ficamos sem explicar essa percepção unificada (ao ver uma feijoada, por exemplo, percebo não apenas a sua forma, mas os cheiros, etc.) ou então teríamos de colocar a percepção sensitiva e a intelecção num mesmo plano, quer dizer: atualizando as suas potências específicas num só e mesmo ato — como faz Xavier Zubiri, com sua tese de que sentimos entendendo e entendemos sentindo. Mas deixemos Zubiri para outra ocasião.

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (IV)

Carlos Nougué
4) Faltou-nos verificar no artigo anterior a possibilidade, no âmbito da pura naturalidade humana, da “contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas” (e que consiste na “suprema felicidade do homem”). Vimos naquele artigo a impossibilidade, no mesmo âmbito, da total incolumidade do corpo; a impossibilidade do apaziguamento total das perturbações das paixões internas por meio das virtudes e da prudência que adquirimos naturalmente; e a impossibilidade de total apaziguamento das paixões externas mesmo pelo melhor dos regimes ou governos.

Sucede porém que a “contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas” é, sim, possível naturalmente. Para todo e qualquer católico, aliás, isso é também um dado de fé, dogmaticamente estabelecido pelo Concílio Vaticano I da seguinte maneira:

• “Se alguém disser que Deus vivo e verdadeiro, Criador e Senhor nosso, não pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana, por meio das coisas que foram criadas, seja anátema” (cf. Dz. 1806);

• “A mesma Santa Madre Igreja sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana partindo das coisas criadas” (cf. Dz. 1785).

Não fazia o Concílio senão confirmar, com sua autoridade, o que sempre haviam dito as Escrituras, como nas seguintes passagens:

• “Quão numerosas são as vossas obras, ó Senhor! Fizestes com sabedoria todas as coisas: a terra está cheia das vossas criaturas” (Sl., CIII, 24);

• “Porque pela grandeza e beleza da criatura se pode chegar visivelmente ao conhecimento do seu Criador” (Sab., XIII, 5);

• “Com efeito, a ira de Deus manifesta-se do céu contra toda a impiedade e injustiça daqueles homens que retêm na injustiça a verdade de Deus; porque o que se pode conhecer de Deus lhes é manifesto, pois Deus lho manifestou. Porque as coisas invisíveis d’Ele, depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornaram-se visíveis; e assim o seu poder eterno e a sua divindade; de modo que [aqueles homens] são inescusáveis” (Rom., I, 18-20).

Mas, além de confirmar ainda nesta questão os dados de fé das Escrituras, confirmava o Concílio Vaticano I também o que haviam dito filosófica e teologicamente muitos doutores da Igreja, entre os quais, obviamente, o Doutor Comum, Santo Tomás de Aquino.

Como dizia o Aquinate, “Há [...] três conhecimentos do homem referentes às coisas divinas: o primeiro [dá-se] na medida em que o homem, mediante a luz natural da razão e por meio das criaturas, se eleva até o conhecimento de Deus [...]” (Suma contra os Gentios, IV, I, 5 [3343]). Os outros dois conhecimentos são o da fé e o da visão beatífica, e neles é Deus mesmo quem se dá a conhecer ao homem. Não é destes dois últimos conhecimentos, certamente, que estamos tratando aqui; mas retenha-se desde já a seguinte série de distinções.

• Se há identidade quanto ao objeto material nos diversos conhecimentos de Deus, não assim quanto ao aspecto formal: no conhecimento natural de Deus, é o homem, unicamente através das suas faculdades, quem chega a conhecer certas verdades de Deus por via demonstrativa ou, mais precisamente, indutiva (dos efeitos para a causa), enquanto nos demais conhecimentos o homem é antes de tudo um receptor. (Cf. Santo Tomás de Aquino, ibid., IV, I, 9 [3349].)

• A mesma Verdade total, Deus, divide-se em duas ordens de verdades segundo o modo de conhecê-La. Assim, há a ordem das verdades referentes a Deus que a razão pode inteligir por si mesma (como, por exemplo, Deus ser e ser uno); e há a ordem das verdades divinas que excedem toda a capacidade da razão humana (como, por exemplo, Deus ser uno e trino). No primeiro caso, estão as verdades da ordem do conhecimento humano natural; no segundo, as da ordem da fé. Mas note-se: trata-se de ordens indissoluvelmente complementares e não-contraditórias entre si. (Cf. idem, ibid., I, III, 2 [13].)

• Dessas duas ordens de verdades a respeito de Deus derivam duas teologias: a primeira é a teologia natural, e a segunda é a teologia revelada, as quais, assim como as duas ordens de verdades de que derivam, são complementares e não-contraditórias entre si. Mas registre-se que a teologia natural, como ápice do conhecimento humano, é o coroamento da filosofia: “[...] o grau supremo do conhecimento humano [...] consiste no conhecimento de Deus” (Idem, ibid., I, IV, 3 [23]).

P.S.1: Em seguida ao que se lê mais acima, diz ainda São Paulo na Epístola aos Romanos: “Porque, tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como a Deus, nem lhe deram graças, mas desvaneceram-se nos seus pensamentos, e obscureceu-se o seu coração insensato; porque, dizendo-se sábios, tornaram-se estultos [...]” (I, 21-22).

P.S.2: Retenha-se também desde já: o princípio subjetivo do conhecimento de Deus por parte do homem é a razão natural em estado de natureza caída — e é também por sabê-lo e aceitá-lo que forçosamente os católicos tomam a senda oposta à do liberalismo.

(Prossegue)

Humildade, falsa modéstia, etc.

Sidney Silveira
Um dos pensamentos mais profundos jamais escritos sobre a humildade saiu da pena de Santa Teresa de Ávila: “Humildade é caminhar na verdade”. Reflitamos, pois a frase é profunda e merece que a acolhamos, que a ruminemos, como dizia Hugo de São Vítor a respeito da atitude ideal a ser tomada após uma boa leitura. E então, a seguir, vejamos a aplicação deste princípio teresiano.

Se você é jogador de futebol e fez um lindo gol de bicicleta, e alguém vem elogiá-lo por tal feito, diga apenas “muito obrigado”, pois qualquer outra coisa parecerá afetação, ou melhor: representará nada menos que a contrafação da virtude da humildade — que é a falsa modéstia. E se você é um bom tradutor de textos, um bom marceneiro, um editor de bons livros, etc., a regra vale: olhando nos olhos de quem o elogiou, simplesmente agradeça, com decoro, sem envaidecer-se, mas também sem negar o fato, o que além de tudo seria ridículo, pois o senso comum nos diz que um gol de bicicleta, uma boa tradução de textos, um bom trabalho de marcenaria e ainda a edição de um bom livro não são coisas tão encontráveis assim... Ademais, humildade é caminhar na verdade.

O falso modesto — que se passa por humilde — julga-se o melhor, ainda quando de fato o seja, ao contrário do verdadeiro humilde, que, mesmo no caso de possuir um talento extraordinário, se julga ordinário e atribui os seus méritos não apenas a si mesmo, mas compartilha-os na justa medida, pois o que nós temos que não tenha sido recebido? (cf. Coríntios, 4:7). O falso modesto rejeita os elogios para vê-los multiplicados, o que revela, para observadores argutos, a vanglória por trás da capa de humildade. Quem já não ouviu uma mulher linda dizer — para uma pequena platéia, é claro! — que se acha feia? “É sério, gente, eu me acho horrorosa!”, repete a musa, multiplicando os protestos e vendo-se a si mesma ainda mais louvada, enaltecida.

A humildade exige esse olhar para fora (e não apenas para o próprio umbigo!), essa atenção à verdadeira hierarquia dos valores — verdadeira porque é a adequação da inteligência aos valores que os entes têm em si mesmos. O falso modesto não atenta a isso, porque o sumo valor é o que ele dá aos seus próprios talentos, o que faz com que tenha dificuldade até mesmo para compartilhá-los — em razão dos problemas psicológicos que decorrem dessa atitude antinatural, narcísica.

Santo Tomás tinha em si — em grau elevadíssimo — esta verdadeira humildade, pois sempre esteve atento às coisas (e vale dizer que uma pessoa psicologicamente saudável fala, em 90% dos casos, de coisas que não são ela mesma!). A propósito, já se fizeram pesquisas nas quais se constatou que o vocábulo ego, na imensa obra do Santo, quase não se encontra.

Alguns escribas de sua época — e sempre os há, em todas as épocas — julgavam-no estúpido. Após a sua segunda e longa estada em Paris, o nosso “Boi Mudo” não aprendeu a língua local. Aliás, ele também sabia quase nada de grego e se tornou o maior e mais profícuo comentador medieval de Aristóteles, servindo-se das traduções de Guilherme de Moerbeke — o que evidencia que a tradução, em se tratando de filosofia, é apenas uma técnica a serviço de algo maior. Aliás, também para Santo Agostinho, a língua grega era grego! O próprio Bispo de Hipona confessa que apanhou na escola porque não aprendia o grego. São Jerônimo, numa carta, chama-lhe “burro”.

Mas voltemos a Santo Tomás e à humildade, sem a qual a filosofia torna-se uma impossibilidade intrínseca, como veremos noutro texto. O nosso Santo fazia tudo com humildade, por atenção às coisas e às verdades que delas promanam e encontram em nossa inteligência o seu acolhimento, dado que entender é um acidente imaterial da nossa potência intelectiva em contato com os entes — sejam os reais ou os de razão. Por isso diz Santo Tomás que a alma, na contemplação da verdade, não considera apenas a si própria, mas também a existência das coisas (sed existentiam rerum).

Citei acima — como já o fiz noutras ocasiões, e farei novamente — uma frase em latim. Mas vale dizer que nem eu e nem o Prof. Nougué, que escreve neste espaço, somos latinistas, se por este vocábulo se quer indicar o expert no idioma. E temos a firmíssima convicção de que Santo Tomás, se vivo fosse, não seria latinista... Ele possivelmente faria uso de boas traduções* para compor sua obra magistral, pois, além do mais, saberia que a filologia e as traduções devem estar a serviço da filosofia, e esta, a serviço da teologia, e esta última, a serviço da fé.

* Talvez o Aquinate — se hoje você fosse vivo e de nacionalidade brasileira ou portuguesa — se servisse de traduções competentíssimas de obras latinas para o nosso idioma inculto e belo, como por exemplo as do Comentário ao Pai Nosso e do Comentário à Ave Maria, de autoria dele mesmo, ambas da lavra de Omayr José de Moraes Junior. Recomendo fortemente a compra destas duas edições, não apenas pela boa tradução (afinal, não sendo latinista, tenho não obstante conhecimentos suficientes para reconhecer — e aplaudir com grande entusiasmo — qualquer boa tradução de uma obra de Santo Tomás), mas também pelas notas explicativas com que o texto da tradução foi enriquecido. Além (e sobretudo), é claro, do conteúdo espiritual entesourado nestes dois textos de Santo Tomás.

Pois bem: como citaremos nomes de pessoas neste espaço apenas no caso de elogiá-las, e jamais para detratá-las ou murmurar contra elas (na confiança de que humildemente acolham o nosso elogio, que é verdadeiro e também diz uma verdade, o que são coisas distintas), deixo consignado, com absoluta certeza, o seguinte: apenas por estas duas traduções publicadas, Omayr já pode e deve ser contado entre os melhores tradutores de Santo Tomás para o português que já houve entre nós, sem nenhum favor (e isto também sempre me disse o prof. Nougué, que, no caso do latim, é um esforçado tradutor). O seu trabalho é um serviço muito útil! Sendo assim, se apenas depender de mim (que isto fique claro!), na condição de secretário da Società Internazionale Tommaso d’Aquino – S.I.T.A, seção brasileira, no futuro outras traduções suas serão editadas, o que será de grande utilidade para os que amamos verdadeiramente o Doutor Angélico e temos o interesse na divulgação de sua excelsa obra em nosso país, o que está muito acima de divergências tópicas, que são na verdade uma bobagem a que não devemos sequer olhar — pois não se reconstrói uma lavoura pela parte que estragou na enxurrada, mas sim pelo que de bom restou.

E deixemos lá os murmurantes murmurar, sem jamais dar-lhes ouvidos e sem colocar lenha em sua maliciosa fogueira, mas também não sem rezar para que se arrependam de tão grave pecado contra a caridade. Pois sabemos que Deus tudo perdoa a um coração contristado e arrependido.

A propósito, por dar ouvidos a murmurantes, quantos talentos verdadeiros deixaram de ser plenamente aproveitados! Desses sussurradores, portanto, libera nos, Domine — pois tudo o que temos e tivermos, que na verdade é nada, é para Vós!

Detração, filha da inveja

Carlos Nougué
A detração é a difamação injusta do próximo, e para levá-la a cabo pode-se usar tanto da murmuração (que consiste em revelar e/ou criticar, sem justo motivo, os defeitos ou pecados ocultos dos outros) como da calúnia (que consiste em imputar a alguém defeitos ou pecados que ele não tem nem cometeu, ou simplesmente em exagerar os defeitos dele).

Mas insista-se antes de prosseguirmos: só haverá detração se houver injustiça no ato da difamação, ou seja, não se dará detração se a fama sofrer justo detrimento, como quando, por exemplo, se denuncia alguém por ter acabado de cometer um crime.

Registrado isso, diga-se que a gravidade do pecado de detração é medida:

• pela importância do que se divulgou ou murmurou;

• pelo prejuízo ou dano causado não só à reputação de alguém, mas também por se lhe ter provocado grave desassossego e desgosto;

• pela condição do murmurante: uma autoridade ou um sacerdote causam mais dano ao murmurar que uma pessoa considerada leviana;

• pela condição de quem foi detratado, porque não é a mesma coisa dizer que um rapazola é mentiroso que dizê-lo de uma autoridade, de um professor, de um chefe de família.

Desgraçadamente, porém, o pecado da detração é tão comum como o furto, ou melhor: a detração é um furto, como diz Santo Tomás de Aquino: “De duas formas pode o próximo ser prejudicado por uma obra: ou manifestamente, como sucede quando ele é vítima de um roubo ou de qualquer outra violência aberta; ou ocultamente, como no furto, ao modo de traição. De duas formas pode-se causar prejuízo ao próximo pela palavra: de modo manifesto, pela injúria; e de modo oculto, pela detração” (Suma Teológica, IIa.-IIa., 73, a. 1.).

Mas a detração é, de todas as formas de furto, a mais grave, e torna-se ainda mais grave quanto maior é o prejuízo que causa. O dano será tão mais profundo quão mais estimado seja o objeto furtado. Ora, como diz a Escritura, “é melhor um bom nome do que muitas riquezas” (Pr, XXII, 1). Logo, a detração é não só o pior dos furtos, mas também, “em si, pecado grave” (Santo Tomás, ibid).

Além do mais, quem furta algo nem sempre atua com cúmplices; o detrator, em contrapartida, os tem forçosamente, porque, se não os tivesse, a fama do próximo não padeceria nenhum menoscabo. Ora, como diz o Apóstolo das Gentes, “quem faz tais coisas é digno de morte; e não só quem as faz, mas também os que junto com ele as praticam” (Rom, I, 32). Sim, porque quem dá ouvidos ao detrator ou o aplaude é copartícipe do seu pecado: peca contra a caridade, por estimular o difamador a levar adiante o seu cometimento, e contra a justiça, por permitir que na sua presença se manche a boa reputação do próximo.

Há porém um caso bem mais grave: aquele em que a detração se torna pecado contra o Espírito Santo por ser movida pela inveja das graças ou dons divinos recebidos por um irmão de fé. Quanto a pecados desse tipo, são muito duras as palavras do Evangelista: eles “não serão perdoados neste século nem no futuro” (Mt, XII, 32), e o repete Santo Agostinho em Sobre o Sermão do Senhor da Montanha, o qual, porém, em suas Retratações atenua um pouco a afirmação, dizendo: “Enquanto houver vida, porém, não há que desesperar”. O mesmo, aliás, fará Santo Tomás de Aquino na Suma Teológica, dizendo, no entanto, que, sim, quem peca contra o Espírito Santo tem grandíssima dificuldade de arrepender-se e pedir perdão a Deus. Foi o caso de Judas Iscariotes.

Como quer que seja, a gravidade do pecado da detração bem pode ser avaliada pelo seguinte episódio. Certo católico confessou a São Francisco de Sales que, por uma detração sua, ele destruíra uma família, causando separação matrimonial, etc. O Santo lhe impôs uma estranha penitência: primeiramente depenar muitas galinhas, espalhar as penas por toda a cidade, e depois voltar para saber a segunda parte da penitência. Voltou o penitente após cumprir aquela primeira parte, e perguntou qual seria a segunda. Respondeu São Francisco: “Agora, vá e recolha todas as penas”. Disse o homem: “Mas isso é impossível”. Concluiu o Bispo: “Também é impossível recolher os cacos da família que você destruiu”.

Ditas estas palavras, disponibilizo a seguir mais um pequeno trecho de vídeo do meu amigo Sidney Silveira, no qual — com o humor que lhe é peculiar e com a liberdade que se tem em sala de aula — ele fala do caráter da murmuratio, de acordo com Santo Tomás (ver Suma Teológica, IIa.-IIa., 36, a. 4, ad.3). Ou melhor: de quais são as cinco filhas da inveja (sendo a murmuração a primeira delas). O assunto é de grande importância, pois nos ajuda a ter o discernimento de situações existenciais tristemente graves, as quais podem ser percebidas por seus reflexos visíveis, já que nos é vedado ver o coração dos homens:

A estrutura da ação humana em sua completude (III)

Sidney Silveira
(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

No último post (em a.2), encerramos com a descrição do que é, de acordo com Santo Tomás, o olfato. E, antes de prosseguirmos com os sentidos externos mais “nobres” — a visão e a audição —, duas anotações vale recapitular (apenas para gravar na memória, da qual também falaremos ao abordar os sentidos internos):

I- Todos os sentidos captam a coisa com certa imaterialidade, daí que constituem um tipo de conhecimento, embora incompleto, pois a inteligência abstrai a ratio entis e vai além da captação sensorial deste ou daquele ente, descortinando-lhe a essência (sobre a qual ainda falaremos), etc.;
II- O tato é o mais universal dos sentidos, pois todos os entes dotados de anima o possuem.

a. 3) Audição, visão e sensíveis próprios

Para Santo Tomás, os sentidos da audição e da visão são, na realidade, os principais auxiliares das potências cognitivas do homem, pois, além de nos dar a conhecer mais amplamente a realidade — dado que os seus sensíveis próprios são, por assim dizer, mais “etéreos” ou menos materiais — são eles que imprimem na psique (mais propriamente na imaginação) os mais fortes “fantasmas”, para usar um termo escolástico tomado de empréstimo à filosofia aristotélica para traduzir a imagem que um objeto sensível deixa em nossa estrutura psicofísica. Quando, mais adiante, tratarmos da psicologia do pecado, veremos que a visão e a audição são os sentidos mais capazes de nos desordenar as paixões, e é por por meio destas que mais atua o inimigo do gênero humano — e, justamente por isso, os Padres do Deserto e os santos de todos os tempos aconselham-nos a conter a imaginação, e assim elevarmos as nossas potências mais nobres a Deus, o que é impossível para quem está vivamente apaixonado por alguma criatura, ainda que seja a própria consciência individual “autônoma”, no caso de alguns liberais. Mas deixemos isto para outra ocasião.

Falou-se no parágrafo anterior de “sensíveis próprios”, e agora lhes damos a definição: sensíveis próprios são aqueles que especificam cada sentido. Os sensíveis próprios da vista são a cor e a luz (pois a sua razão formal é tudo o que é visível); o sensível próprio da audição é o audível; o do paladar, o palatável; o do tato, o táctil; e o do olfato é tudo o que não seja absolutamente inodoro. Isto deveria parecer óbvio, na medida em que não enxergamos o cheiro e não cheiramos o audível, etc. Mas, como dizia Nelson Rodrigues, o óbvio é muitas vezes ululante e não o percebemos.

Os sensíveis comuns e a sensação

Além dos sensíveis próprios, há outros que podem ser captados por mais de um sentido — razão pela qual são chamados de sensíveis comuns. Em geral, esses sensíveis se enumeram entre as qualidades mais próximas à quantidade, pois são determinações do contínuo: a figura, o tamanho, o movimento, o repouso, etc. Com a captação dos sensíveis comuns já se põe de manifesto, para o homem, uma certa articulação da realidade. Um exemplo: a figura muitas vezes se apresenta pelas cores ou pelo movimento ou até mesmo pelo som.

Vale também deixar consignada, de forma clara, a noção de sensação na psicologia tomista: é o fenômeno psíquico determinado pela modificação de um órgão corporal, o que implica dois aspectos — um objeto apreendido em suas qualidades sensíveis e um estado afetivo mais ou menos acentuado (calor, sabor, cor, etc.), decorrente dessa apreensão. Para quem não tem acesso a livros de Santo Tomás ou aos de alguns autores de orientação aristotélica ou tomista que abordaram o tema, vale acessar o Curso de Filosofia, de Régis Jolivet, no trecho em que ele trata do conhecimento sensível.

Diziam os escolásticos que os entes operam a partir de suas formas, pois a forma é o princípio e o fim da operação de qualquer ente (falaremos acerca disso noutro texto, quando analisarmos o princípio de que a “potência limita o ser”). Para definir como um ente age (ou seja: opera), é necessário fazer um criterioso escrutínio de todas as potências dessa forma entis humana. Isto fica evidente se lembrarmos que toda operação procede de alguma potência (como diz Tomás de Aquino em De Potentia Dei, I, 1, sed contra 3: Omnis operatio ab aliqua potentia procedit).

Ludwig von Mises — a propósito de quem começamos essa série de textos — define o homem como ser agente sem maiores aprofundamentos metafísicos, e, mais à frente, veremos aonde isto pode dar... Mas há muita água a correr por esta fonte até lá, pois ainda estudaremos as demais potências da psique humana. No próximo post desta série, será a vez dos chamados sentidos internos e da função específica de cada um.

Beethoven ainda (II)

Carlos Nougué
“Como quer que seja”, prossegue o Padre Labouche, “o trecho [da peça analisado] ilustra o poder que pode exercer o ritmo de uma música sobre o coração e as paixões humanas [o que disse, por exemplo, Aristóteles ao final da sua Política], ao preço de uma destruição da melodia e de uma forte tensão harmônica. Beethoven não chega ao ponto de sacrificar a música ao ritmo, como o fazem os grupos de hard rock, mas ele sabe desencadear o ritmo como nenhum outro músico jamais pensara ou ousara fazer. De certo modo, os seus efeitos rítmicos são ainda mais violentos que os do rock, porque são inteligentemente postos em contraste com melodias revestidas de grande nobreza e até ternura [...].”

Após isso, diz o Padre algo com que não posso concordar integralmente: “Que os nossos jovens escutem Beethoven, e descobrirão o que o rock não lhes pode dar: pujança, nobreza e profundidade”. Ora, uma coisa é dizer que escutar Beethoven é um mal menor (bem menor, aliás) do que escutar rock; mas como elogiar algo cujos efeitos rítmicos são, de certo modo, “ainda mais violentos que o do rock”? Além do mais, vejamos a serviço de que está a “nobreza e profundidade” na sonata em questão e em boa parte da obra de Beethoven.

Analisemos, com o Padre Labouche, apenas os dois últimos movimentos da Appassionata. O primeiro deles, aquele em que se daria o sentimento religioso derivado da aceitação do destino, é assim descrito:

“II. ANDANTE CON MOTO

• TEMA: Melodia calma, doce, quase “religiosa”, de fato harmônica, em duas partes repetidas.

• COM 4 VARIAÇÕES:

– Primeira: Mesma melodia com um pouco mais de movimento, devido a um acompanhamento sincopado.

– Segunda: Melodia com mais movimento (semicolcheias), mas constante e lírica.

– Terceira: Movimento ainda acentuado (fusas); a melodia é mais uma vez sincopada.

– Quarta: Retorno á calma, a uma doçura pensativa, que termina num acorde de 7ª menor que deixa o ouvinte em suspenso...”

O último movimento é assim dissecado:

“III. ALLEGRO MA NON TROPO

• INTRODUÇÃO: Intenso martelamento desse acorde de 7ª anuncia o fim da calma e o RETORNO DA TEMPESTADE.

• EXPOSIÇÃO: Um primeiro tema evoca um oceano agitado, e um segundo saindo de seu acompanhamento. Furiosa codetta.

• DESENVOLVIMENTO: Alguns momentos de calma, desenvolvimento do tema I, nova figura sincopada; o tema I vai dar numa codetta furiosamente sincopada, até uma quase desintegração. Novamente um instante de calma, mas em acorde de 7ª.

• RECAPITULAÇÃO: Retorno do tema, com uma nova figura, depois um quase repouso, mas a agitação dos temas I e II é contínua; aceleração num martelamento extremamente rápido, reaparecimento do tema I, fustigado num fim ao mesmo tempo brilhante e sombrio”.

Outra conclusão ineludível: a sonata nem sequer termina com o tal “sentimento religioso de aceitação do destino”, mas com uma erupção vulcânica cujo fim é “ao mesmo tempo brilhante e sombrio” – o que é típico do romantismo gnóstico, como já vimos com respeito ao Tristão e Isolda de Wagner (“amar o amor como antecâmara da morte”): já não o claro-escuro barroco, que expressava ou representava, de alguma maneira, o claro-escuro dos mistérios do ser e da fé, mas o brilho-sombra da morte apetecida ou aceita para se voltar resignada e gozosamente ou ao Nada ou pelo menos, no caso de Beethoven, ao Inefável.

P.S. 1: Aliás, dirá o próprio Beethoven em seu “testamento de Heiligenstadt”: “Um pouco mais e eu teria dado fim à minha vida [por causa da surdez]. Foi a arte, e apenas ela, o que me deteve. Ah! parecia-me impossível deixar o mundo antes de ter dado à luz tudo o que eu sentia germinar em mim [... eu sou] alguém que, apesar de todos os obstáculos da natureza, terá feito todo o possível para ser admitido na categoria dos artistas e dos homens de valor” [apud Padre Labouche, ibid.]. Que haverá nisso já nem digo de sentimento católico, mas sequer do tal “sentimento religioso”? Puro sentimento mundano: “Aceito meu destino para poder dar tudo quanto de bom tenho para dar ao mundo, e para entrar, assim, no panteão da Fama”.

P.S. 2: Tão contrariamente a Beethoven, eis algumas das últimas palavras postas em música por Bach ao pressentir sua morte: “Todo homem deve morrer” e “Senhor, eis-me diante do vosso trono”. (Seguimos no próximo post).

A estrutura da ação humana em sua completude (II)

Sidney Silveira

(continuação de: 1- A psicologia da ação humana).

No texto anterior, vimos que os sentidos externos já nos fornecem um conhecimento verdadeiro, embora incompleto. Verdadeiro porque pelos sentidos nós já possuímos as coisas com certa imaterialidade, nas palavras de Santo Tomás. Ou seja: na medida em que somos conformados às coisas sensíveis pelas sensações impressas por elas em nossa psique: sentindo o calor, já temos um certo conhecimento do que é quente, embora ainda não saibamos qual é a essência do calor. Incompleto porque o conhecimento intelectivo vai além e abstrai — dessas qüididades sensíveis —, a ratio veri, ou seja, a “razão de verdadeiro”, a essência da coisa, o que ela é, a partir de seus princípios constitutivos, de onde infere as possíveis aplicações dessa forma entis, etc. Se abstraímos as essências das coisas é porque delas não temos a intuição direta, como pensava Husserl. Se a tivéssemos, ao primeiro contato com uma realidade qualquer já teríamos necessariamente a sua species impressa em nossa inteligência, o que não é verdade.

Depois de (em a.1) abordarmos o mais “radical” dos sentidos, que é o tato, pois dele todos os animais compartilham, prossigamos ainda no âmbito dos sentidos externos — depois dos quais passaremos aos sentidos internos.

a.2) Paladar e olfato

Estreitamente unidos e assemelhados ao tato estão os sentidos do paladar e do olfato. O paladar — como já dissemos com Santo Tomás — parece ser uma espécie circunscrita de tato, pois se o tato se refere a qualidades que manifestam de imediato o seu caráter de conveniente ou inconveniente para a própria vida (como o calor e o frio, o cortante e o macio, etc.), o paladar se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente dos alimentos quanto ao sabor. Pelo paladar sentimos algo amargo, mas não sabemos o que é o amargor e nem que alguns remédios amargos são convenientes para a saúde do corpo, pois esta informação só a inteligência pode obter. Quem tem animais domésticos em casa sabe que, para eles tomarem um remédio de gosto amargo ou azedo, muitas vezes é preciso misturá-los com comidas saborosas.

Quanto ao olfato, ainda no já citado De sensu et sensato, diz Santo Tomás que ele é muito semelhante ao tato, pois sente o cheiro de algo agradável ou desagradável — ou seja, conveniente ou inconveniente quanto à forma captada —, embora não alcance a razão de ser dessa forma específica. Mas vale acrescentar que, fisicamente, a potência do alfato tem alcance um pouco maior, pois capta o seu objeto a uma certa distância, ao passo que o tato, para exercer-se, carece do contato com outro corpo.

Observe-se que não estamos analisando, aqui, as células sensoriais que captam essas realidades (no caso do paladar, são as papilas gustativas sob a língua), mas os objetos que especificam essas potências e, também, qual a natureza dessas informações obtidas nessa captação sensorial. A abordagem, portanto, não é biológica, mas metafísica.

No próximo post falaremos da visão e da audição. Mas, antes de a elas chegarmos, vale fazer algumas observações quanto ao que foi visto até aqui, pois o que motivou esses textos foi a crítica ao livro Ação Humana, de Ludwig von Mises.

Uma “praxeologia” — nos termos em que a que define Mises — sem uma sólida metafísica e sem uma antropologia (incluída nesta a psicologia) que lhe dê suporte é, para dizer o mínimo, um reducionismo inconcebível e, o que é pior, conducente a erros tremendos, em se tratando de ações propriamente humanas. Significa desconsiderar, destas últimas, a sua própria essência — até porque agentes todos os entes o são, e não apenas o homem. Explico-me: toda potência tende aos atos que lhe são próprios. Assim, a visão tende a ver, o paladar tende a sentir o gosto, a inteligência tende à verdade, etc. Quando isto acontece, dá-se a ação — o movimento da potência ao ato —, e, assim, fica definido o seguinte: todos os entes compostos de matéria e forma, sem nenhuma exceção, são agentes e, também, pacientes da ação de outrem. Só a matéria prima poderia ser absolutamente passiva (pura potência e, por isso, não agente). Isto “escapou” a Mises, e, quando ele diz, por exemplo, que um bebê recém-nascido não é agente, porque ainda não se desenvolveu, mostra que aplica o termo “ação” de forma absolutamente equívoca, e assim também o termo “humana”, pois o ato propriamente humano é outra coisa: não se distingue apenas por ser ação, mas sim por ser uma ação com características próprias não compartilhadas com nenhum outro animal (e, embora Mises também faça essa distinção em seu texto, na prática acaba por aproximar-nos das ações dos animais, como veremos). Alguém objetará que Mises é economista, e que estes problemas são atinentes à metafísica, ao que respondemos, com Aristóteles: a metafísica é a base de todas as ciências, e sem essa base tendemos a pôr o acessório no lugar essencial. A história da filosofia nos dá mostra inequívocas disto!

Não confundimos a teoria da ação de Mises, a praxeologia, com a psicologia, mas apenas estamos afirmando que aquela sem esta não chega sequer a ser conhecimento em sentido estrito (no tocante à essência da ação humana). E que, para chegarmos ao aspecto formal da ação humana, é preciso estudar tudo o que, sobre ela, exerce algum tipo de influxo — como os sentidos, que ora descrevemos.

(Prossegue)

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (III)

Carlos Nougué
No artigo anterior desta série, vimos que diz Santo Tomás, na Suma contra os Gentios, que “para a contemplação perfeita requer-se a incolumidade do corpo, à qual se ordenam todas as produções do homem necessárias para a sua vida. Requerem-se, também, o apaziguamento das perturbações das paixões, o que se obtém por meio das virtudes morais e da prudência, e o apaziguamento das paixões externas, ao qual se ordena todo o regime da vida civil, de modo que, se considerados retamente, todos os ofícios humanos parecem estar a serviço dos que contemplam a verdade”. Vimos também, ainda segundo o Aquinate, que é “na contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas que consiste a suprema felicidade do homem”. E concluímos então que falávamos ali “em termos de pura naturalidade”, sem sair do âmbito dos caracteres próprios do homem, determinados por sua própria natureza. “A contemplação de Deus aqui referida”, dizia-se, “não é a visão beatífica da face ou da essência de Deus que nos anuncia a Revelação; mas é já, como diz ainda o Padre Julio Meinvielle, ‘verdadeira contemplação, posse e fruição de Deus’”.

Resta saber, porém: é possível tal âmbito de pura naturalidade? É possível essa ‘verdadeira contemplação, posse e fruição de Deus’ de que fala o Padre Julio Meinvielle? Em outras palavras, teria o homem dois fins, um natural e um sobrenatural? Para responder a tudo isso, é preciso, mais uma vez, ir com muita calma e paciência, indagando-nos primeiro sobre a possibilidade de o homem alcançar por si mesmo todos aqueles itens que relaciona o Aquinate como pré-condições para a contemplação “natural” de Deus.

Mas, ainda antes disso, deve-se repetir o que dizia Servais Pinckaers O.P. sobre a dificuldade principal de entender o pensamento e a obra de Santo Tomás de Aquino: o fato de que procedem por camadas que se vão superpondo de certa maneira, qual seja, com cada camada superior assimilando o que expressa a anterior, mas conformando-o ao que agora se diz — e assim sucessivamente até a última camada. Em outras palavras, a obra e o pensamento do Aquinate são como uma imensa catedral, e, se, encantados com uma das pedras que a constituem, nos fixarmos nela sem atentar para a pedra superior, perderemos a articulação de conjunto e nunca chegaremos à agulha da catedral que aponta para a Causa das causas de sua mesma construção.

Pois bem, saiamos da camada do pensamento do Aquinate em que ele arrola as pré-condições para a contemplação “natural” de Deus perguntando-nos, como já se disse: São elas de possível consecução? Vejamo-las uma a uma.

1) É possível a perfeita “incolumidade do corpo”, mesmo pressupondo-se uma pólis cuja produção de bens que visem a tal fim seja perfeitamente satisfatória? É claro que não. Primeiro, pela razão mais que evidente de que o nosso corpo morre um dia. Mas, ainda deixando de lado este evento último, todos sabemos que o nosso corpo, mais dia, menos dia, padecerá alguma enfermidade mais ou menos grave, perdendo assim a incolumidade — independentemente, repita-se, do nível de satisfação de suas necessidades pela economia da pólis. O nosso corpo é não só mortal, mas passível (de enfermidades).

2) É possível um perfeito “apaziguamento das perturbações das paixões” “por meio das virtudes morais e da prudência”? Ora, qual de nós, por mais virtuoso e prudente que seja, pode afirmar que apaziguou perfeitamente as perturbações das nossas paixões? Quantas vezes cada um de nós, ainda que sabedores de nossos defeitos, e ainda após ter decidido firmemente, com toda a boa-fé do mundo, combatê-los, e fugir deles, e corrigi-los, não acaba por incorrer novamente neles após um tempo mais ou menos longo? Podemos melhorar, podemos apaziguar em certo grau as perturbações das nossas paixões, podemos até superar grandemente algumas delas? Certamente, também isto cada um de nós já há de ter experimentado. Mas segue o fato inegável de que não conseguimos apaziguar perfeita nem totalmente as perturbações das paixões mediante as virtudes morais e a prudência que naturalmente desenvolvemos.

3) É possível a um regime civil, a um governo apaziguar perfeitamente as “paixões externas”? Pensemos no melhor dos regimes, pensemos no melhor dos governos, pensemos no melhor dos governantes que já passaram pela face da Terra: terá conseguido ele apaziguar perfeitamente as paixões externas? coibir, por exemplo, tudo quanto seja fonte de escândalo para as crianças? impedir, ainda por exemplo, toda e qualquer perturbação da paz social, que é, ao fim e ao cabo, a mais básica, a mais fundamental das finalidades do governante? ou, sempre por exemplo, impedir totalmente leis de algum modo iníquas, ou as feridas à justiça distributiva? Se se pudesse apontar tal regime ou governo, estaríamos não no mundo que nos é dado conhecer desde um princípio, mas num mundo anterior, de cujas características, por razões que veremos mais adiante, nossa única “recordação” é uma espécie de nostálgica melancolia difusa.

P.S.1: E, ainda para aludir a um vínculo entre esta série sobre o liberalismo e o comunismo e a série sobre o belo e a arte, diga-se: tal nostálgica melancolia difusa está presente na arte, é parte integrante dela.

P.S.2: Não há nada mais triste que ver alguém, dizendo-se embora católico, defender que diante da nossa natureza caída se deve recorrer a expedientes resultantes... de nossa natureza caída! É o católico liberal, ou melhor, o liberal que se quer católico. Esquece ele o básico: a único corretivo possível para as impossibilidades tanto individuais como políticas do atual estado do homem ou vem do sobrenatural, ou não virá. Mais ainda: mesmo com esse corretivo, tudo quanto tentemos nesta Terra, por melhor que seja pelo auxílio da Graça, será sempre assintótico — simplesmente porque a “pólis” d’Ele não é deste mundo.

P.S.3: Como dizia o Papa Leão XIII, “Tempo houve em que a filosofia do Evangelho governava os Estados [...]”. Era o corretivo possível de que falo acima. Mas os liberais que se querem católicos, esses querem instaurar um tempo em que as consciências individuais governem a filosofia do Evangelho...

(Prossegue)

Antes de voltarmos a Mises: a estrutura da ação humana em sua completude (I)

Sidney Silveira

A esta altura da história da filosofia, é impossível falar de ação, ou de agente, sem ter noção do conceito de ato, em Aristóteles, e dos desenvolvimentos que dele se fizeram ao longo dos séculos. A metafísica aristotélica do ato e da potência é uma aquisição definitiva para a história do pensamento, e negligenciá-la é — na melhor das hipóteses, para sermos benevolentes — engolfar-se em problemas já resolvidos satisfatoriamente no passado, ou, se se quer ficar na linguagem filosófica, apoditicamente.

Por isso, antes de prosseguirmos com Ludwig von Mises e com a sua idéia de que é possível analisar a ação humana independentemente de quaisquer circunstâncias (Human Action, capítulo II), o que é, em si, desconhecer a rica abrangência e, sobretudo, a essência do ato propriamente humano, vamos fazer a distinção da ação humana da seguinte forma:

1- A psicologia da ação humana.
2- A metafísica da ação humana.
3- A ontologia da ação humana.

A propósito, o argumento do economista, nesse mesmo capítulo do seu opus magnum, é o de que a praxeologia busca afirmações que não derivam da experiência, pois ela não se refere ao aspecto material dos atos, mas apenas formal, não obstante diga Mises no mesmo parágrafo que a praxeologia demarca um limite “semelhante ao da experimentação”, no caso das ciências que interpretam eventos físicos e químicos. E, no parágrafo seguinte — depois de haver anteriormente nos informado de que “o erro dos filósofos” (sic) se deve à sua total ignorância em economia (sic), e também a um candente desconhecimento em história (em um post anterior, informamos que, para Mises, a inteligência humana é um dado histórico [as palavras são dele!], pois viemos de... uma ameba!!! [também palavras dele!) —, o economista nos remete novamente ao evolucionismo que ele dá por certeza “científica”, ao dizer que o homem é “descendente de ancestrais não-humanos que não tinham tal capacidade (racional)”. É verdade que Mises nos diz que o homem não é só um animal sujeito a estímulos, mas um ser agente, e a categoria da ação é antecedente aos atos concretos (??). Mas desmontaremos tudo isso com calma, em prol da verdade, e não sem muito trabalho. Portanto, pedimos aos leitores que nos acompanhem devagar.

1- A psicologia da ação humana

O homem é uma unidade psicossomática, na qual se distinguem potências e atos especificados por seus objetos formais. Portanto, antes de chegarmos ao ato propriamente humano, em sua exterioridade atualizada no tempo e no espaço, é fundamental termos noções básicas sobre a relação alma-corpo (psique-soma), e como ela influencia a inteligência e a vontade, no exercício dos seus atos próprios. Seguiremos de perto o Prof. Martín Echavarría, autor do já citado La praxis de la psicologia y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino, pois a sua síntese é, simplesmente, esplêndida.

a) O conhecimento sensitivo (os sentidos externos)

De acordo com Santo Tomás (e ele está certo, como veremos adiante), todo conhecimento é uma posse imaterial do ente conhecido a partir da essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). E, ao passo que os sentidos externos (tato, paladar, olfato, audição e visão), em si mesmos, apreendem não-intencionalmente as coisas (se eu abro os olhos, não há como não ver o que vejo), a inteligência as apreende intencionalmente — daí que todo conhecimento intelectivo é intencional, pois a vontade e a inteligência estão nele implicadas. Mas aqui já temos uma pista de que também os sentidos externos nos trazem um conhecimento verdadeiro, embora ainda incompleto, porque pelos sentidos já possuímos a coisa com certa imaterialidade, ou, como diz Echavarría, com um grau primitivo de imaterialidade.

a.1) O tato

O tato é, em sua instância específica, o mais universal dos sentidos, pois nenhum ente dotado de anima (ou seja: de princípio intrínseco de movimento de corpo) carece dele, nem mesmo um ente unicelular: da ameba evolucionista do texto de Mises ao próprio Mises, todos os animais possuem tato. E, como em todos os demais sentidos há algo do tato — na medida em que, nele, se cumpre o estatuto sensorial elementar —, neste aspecto o tato é o mais importante dos sentidos, como afirma Santo Tomás (em De sensu et sensato, 1, II, nº 21). Ademais, o tato de certa forma não é um só sentido, mas contém alguns outros — ainda que de forma imperfeita. Assim, o paladar parece uma espécie circunscrita de tato (cfme. De sensu et sensato, nº 23), pois se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente para o corpo, a partir de um contato físico.

Ao final desta série, ficará para o leitor evidente não apenas que a ação humana, para ser descrita em seu aspecto formal, não pode deixar de observar todas as instâncias disto que é o homem (como faz Mises), pois na ação humana está implicado todo o seu ato de ser, em graus distintos. E esperamos, de passagem, também mostrar que a tese central de Xavier Zubiri, em sua trilogia Inteligencia Sentiente (de que inteligimos sentindo e sentimos inteligindo) põe, num mesmo plano, potências não apenas distintas quanto ao objeto, mas também quanto à sua dignidade entitativa.

(Prossegue)

A objeção filosófica

Sidney Silveira
Uma pessoa que se tenha dado o trabalho de estudar a fundo o Trivium e o Quadrivium escolásticos, assim como o método prolífico da disputatio medieval, saberá o que é, em sentido próprio (simpliciter), uma objeção. A objeção, para de fato objetar, precisa não apenas referir-se ao âmago da questão em disputa, mas também alcançar o maior número possível de problemas dela derivados — problemas sem cuja resolução ela mesma fica em aberto. E isto sem jamais nos esquecermos de que a disputatio é um combate de argumentos, e não de pessoas, razão pela qual os escolásticos — tanto por respeito, como por sua admirável sabedoria prática, que os fazia evitar bate-bocas estéreis — jamais citavam autores das objeções que ainda estivessem vivos (em geral, os autores de objeções que eram citados estavam mortos já há algum tempo). Tendo, pois, esse elevado modelo à nossa frente, nós também não citaremos nomes de pessoas, a menos que seja para elogiá-las. E só responderemos às idéias contrárias dos nossos adversários — mas não necessariamente inimigos — liberais (postadas em seus sites com menção ao Contra Impugnantes), que:

1º. Tenham mínima base metafísica. Este primeiro tópico é absolutamente eliminatório, ou seja: se o sujeito demonstra não ter a mínima noção do que seja ente, ser, potência (ativa e passiva), ato, existência, objeto (puro, formal, acidental, próprio, lógico, etc.), finalidade (próxima e remota; apetecida intelectivamente pelo homem ou apetecida sensitivamente por entes sem potências intelectivas e, por isso, não dotados de vontade), causalidade (e não apenas as quatro causas aristotélicas, mas a noção de causa instrumental, exemplar, meritória, remota, próxima, causas ordenadas essencial e acidentalmente, etc.), razão, inteligência, lógica, etc., não há conversa, embora possamos deixar um alvitre a esse arquetípico adversário: estude com afinco essas noções elementares — e nem por isso fáceis —, e então esteja à vontade para entrar numa discussão filosófica. Algumas dessas noções nós as explicaremos aqui mesmo no blog. Mas antes de adentrar a arena, faça conforme Santo Tomás aconselha no breve escrito “Sobre o Modo de Estudar” (De Modo Studendi): Silencia, sê tardo no falar (tardiloquum te esse iubeo...). É o primeiro conselho que ele dá aos estudantes: só falem sobre algo quando esse algo se transformar em conhecimento habitual;

2º. Sejam respeitosas (já se disse que, mais à frente, publicaremos uma disputatio sobre se é lícito, numa discussão filosófica, usar de palavras de calão, mesmo que seja contra adversários corrompidos até a medula);

3º. Sejam honestas e tenham como objeto formal próprio, em sua argumentação, apenas a verdade. (Se você ainda não sabe o que é um objeto formal próprio e quais as suas relações com o sujeito que tende a ele ou o apetece, e os modos como é possível dar-se essa tendência e essa apetência, vale o conselho do primeiro tópico: estude);

4º. Estejam dispostas de forma clara, e não em confusionês, que é um idioma largamente praticado em nível mundial, e que se caracteriza, entre outras coisas, pelo fato de as ilações virem antes dos argumentos, o que, além de ser um primor de non sense, é mais ou menos como fazer os sapatos caminhar sem os pés. Outra característica do confusionês é misturar os argumentos e dispô-los nos lugares errados: o argumento lógico, na metafísica; o da metafísica, na física; o ontológico, na gnosiologia; o teológico, no lixo; e o econômico, isolado;

5º. Etc. (E ponha-se "etc." nisso...)

Para termos uma idéia do que verdadeiramente seja uma objeção, e de que esta sempre abarca várias questões correlatas, vale um exemplo. No De Malo, algumas questões enumeradas por Santo Tomás chegam a ter vinte fortes argumentos em contrário, desde a pergunta inicial da primeira questão desta obra-prima, acerca de “se o mal é algo” (Et primo quaeritur an malum sit aliquid ). Por isso o livro é uma arquitetura em que cada argumento, cada pedrinha tem ligação inextricável com a seguinte. Isto dá muito trabalho e requer honestidade, paciência, visão dos meios e dos fins. Sendo assim, imaginemos agora se Santo Tomás respondesse a todas as objeções de iniciantes ou de pessoas que sequer têm conhecimento das precondições para estabelecer-se uma discussão filosófica? Não teria deixado a obra que deixou, e perderia um tempo enorme com bobagens.

Enfim, repetimos uma vez mais: este é um espaço de combate contra a cosmovisão liberal — e não contra pessoas liberais (entre as quais, como já se disse, temos amigos a quem queremos muito bem). E essa cosmovisão, como também já se disse várias vezes, tem, entre as suas principais características:

1- Crença na autonomia da consciência individual (autonomia que é uma impossibilidade ontológica, como já mostramos);
2- Noção equívoca de liberdade (a qual não radica no ato de escolha, como também já mostramos em vários posts) ;
3- Antagonismo entre Estado e indivíduos;
4- Noção equívoca e inconsistente de “indivíduo” (a qual já desnudamos aqui em vários textos, e muitos outros ainda virão);
5- Falta de uma antropologia filosófica elementar (ou seja: o que é o homem, quais os seus atos próprios, etc).
6- Perda do sentido transcendental de finalidade, de telos (a praxeologia de Mises é um exemplo do qual falaremos noutro texto; assim como o argumento de que as questões econômicas são independentes das questões metafísicas, das teológicas e das religiosas, porque visam a alguns meios específicos [essa tese ainda será largamente revisitada por aqui]);

É evidente que tudo o que falamos aqui, com relação às precondições para uma discussão verdadeira e profícua, vale também para nós mesmos. Por isso, aconselhamos às muitas pessoas que têm navegado por este blog, o qual tem apenas um mês — as mensagens são muitas e a elas agradecemos, eu e o Prof. Nougué! — que não leiam os textos isoladamente, mas abram os links que há neles, onde em geral há o argumento anterior que sustenta a proposição. E pedimos também paciência, pois certos temas — que requerem maiores desenvolvimentos — ficarão claros apenas no decorrer dos textos publicados.

Noções preliminares sobre o "belo"

Sidney Silveira

Postamos a seguir o sétimo pequeno vídeo do blog: uma outra parte da entrevista concedida por Carlos Nougué ao Prof. Marcos Cotrim, da Universidade Católica de Anápolis. Como diz muito bem Nougué nesse trecho, falar em música, em arte, pressupõe falar em belo, ou seja: sem uma concepção sobre o que seja a beleza em si, não há como dizer com segurança que tal ou qual coisa seja bonita. Para se ter idéia de quão espinhoso é o problema, o diálogo de Platão que aborda o tema (o Hípias Maior) é considerado aporético, isto é, inconcluso, e termina com a admissão, por parte de Sócrates, de que o belo é uma coisa difícil.

Beethoven ainda (I)

Carlos Nougué
O que vou escrever neste e nos próximos três posts está mais desenvolvido na entrevista que dei ao Professor Cotrim, cujo vídeo logo estará disponível, na íntegra; será muito mais desenvolvido no estudo de maior escopo de que já falei; e, ainda que em menor escala, também aparecerá com algum desenvolvimento na última série sobre o belo e a música que postarei neste blog.

Se ainda insisto aqui no tema “Beethoven”, é para desfazer alguns mal-entendidos, sobretudo este: Quer dizer então que, ao afirmar que boa parte da música de Beethoven não expressa nenhuma harmonia, mas antes alguma desarmonia da própria alma ou a da revolução, estarei dizendo que o compositor alemão não conhecia “harmonia” ou não a dominava?

Obviamente que não. Lembre-se que começo por dizer, em “Gênios e gênios”, que Beethoven era um gênio da música, e para ser tal é impossível não dominar perfeitamente a arte e ciência da harmonia, ou seja: aquela que tem por objeto a formação e o encadeamento dos acordes segundo as leis da tonalidade e do cromatismo. O compositor alemão foi, indubitavelmente, um dos maiores conhecedores dessa arte e ciência; mais: foi um gênio, tinha a chispa da genialidade. O que disse e digo é que, em boa parte de sua obra, usava tanto aquele conhecimento como esta genialidade para um objetivo mau, e que por isso mesmo essa parte de sua música era em si mesma música má, pelos menos não integralmente bela. Vejamo-lo algo detidamente.

Em grande parte do que direi aqui, remeto-me ao magnífico artigo do Padre Bertrand Labouche Bach et Pink Floyd – Petite étude comparative de la musique classique et de la musique rock, publicado na não menos magnífica revista Le Sel de la Terre, Avrillé, no 58, Automne 2006. Mas as conclusões que tirarei aqui, conquanto me pareçam próximas das do Padre Labouche (que além de tudo é músico e profundo conhecedor de sua arte), são de minha inteira responsabilidade. Vejamos, pois, à guisa de exemplo, o que se pode dizer aqui da Sonata para piano no 23, a Appassionata, opus 57, de Beethoven.

Nesta peça, composta em 1805, Beethoven “abandona as categorias estéticas em vigor e troca a beleza tradicional por um novo tipo de expressão” (Ulrich Michels, p. 403, apud Padre Labuche, Bach et Pink Floyd...). A estrutura da peça, é verdade, ainda “é a de uma sonata clássica (exposição – desenvolvimento – recapitulação – coda), mas ‘massas sonoras de intensidade máxima irrompem bruscamente: na nuança f f [fortissimo], sobre um ritmo sincopado, acordes maciços de fá menor, em movimento ascendente, rompem brutalmente a linha temática e a atmosfera [...], mas este episódio prepara ao mesmo tempo a chegada do segundo tema ascendente, em lá bemol maior [...], a melodia nobre indicada como pp dolce’” (Padre Labouche, ibid.).

O próprio compositor relacionava esta sonata à peça de Shakespeare A Tempestade, e, com efeito, como diz o Padre Labouche, a sonata “evoca [...] uma verdadeira tempestade por seus martelamentos e rompimentos rítmicos acompanhados de violentos contrastes harmônicos” (idem). Convenhamos, porém, que não se trata aqui, como tampouco na peça de Shakespeare, de um evento atmosférico, mas de uma tempestade da alma. Chegou-se a ver nesta peça “o coroamento da vida espiritual de Beethoven, a luta contra o destino (tema que se encontra em sua Quinta Sinfonia: sol-sol-sol-mi: o destino que bate à porta...), e depois a aceitação e o sentimento religioso que disso deriva, notadamente no segundo movimento, andante con moto, antes da explosão final” (idem).

Convenhamos ainda, antes de prosseguir com as palavras do Padre, que algo já se pode dizer sem hesitação desta peça musical e da parte da obra de Beethoven que a ela se assemelha: a) trata-se de um rompimento com as categorias estéticas tradicionais, que como vimos foram maximamente desenvolvidas por Bach, mas se mantiveram de alguma maneira nos clássicos Haydn e Mozart; b) como a beleza artística é uma expressão do belo transcendental e das harmonias celestes, cósmicas, sociais, humanas, etc., ela tem caráter objetivo, razão por que romper (romper, não desenvolver, o que seria outra coisa) com as categorias que sempre a sustentaram implica, pelo menos, a substituição da função original (a expressão do belo e harmônico) por outra (que logo veremos qual seja); c) assim como a expressão artística do belo e harmônico tem características análogas às do que expressa (do mesmo modo que a palavra “catraca” tem em si algo, o som, semelhante ao objeto que ela significa), assim também o “novo tipo de expressão” beethoveniano há de ter características análogas às do que expressa.

Mais ainda: o “sentimento religioso” que deriva daquela aceitação referida, ou seja, do seu destino, não é o sentimento católico, e isso, caríssimos, o sabemos histórica e biograficamente. O sentimento religioso que se pode conceder a Beethoven é precisamente o resultante do rebaixamento — típico do pré-romantismo e do romantismo — da religião a um sentimento, a uma emotividade, a uma vivência pessoal, a qualquer coisa assim muito inferior à verdadeira religiosidade, que ou dependerá das virtudes teologais infundidas por Deus mesmo e da moção da Sua graça, ou não será.

Mas será que se dá mesmo aquele sentimento religioso na peça musical de que estamos tratando (e em boa parte da obra do compositor)? É o que veremos no próximo post.

Essa gente bem-falante

Sidney Silveira
Já se disse aqui que o liberal, quando é letrado, consegue na melhor das hipóteses ser um esteta, um sujeito hipnotizado pela casca de beleza que há na forma de uma composição artística qualquer. Isto porque, nessa auto-idolatria camuflada — que é a crença na consciência individual autônoma —, ele desvirtua uma de suas tendências fundamentais, que é a sindérese, hábito natural que capta os primeiros princípios da razão prática. Querendo-se “autônomo”, no ato ele já deforma a sua própria consciência.

Assim, não lhe peçamos para ter a clara noção de uma hierarquia de valores objetivos que sejam a expressão das coisas reais, isto é, encontrem nestas últimas a sua correspondência ontológica, pois, como o bem e o mal “dependem” unicamente da percepção da sua consciência individual, certamente “bom” e “mau” serão conceitos “relativos”, salvo em casos extremos, talvez em situações de risco de vida. Daí que liberalismo e relativismo moral sejam, pois, irmãos siameses. Para o liberal, uma organização ocultista-satanista e um clube de xadrez são, ambas, instituições aprioristicamente legítimas, pois as pessoas que lá estão escolheram livremente lá estar (e uma vez mais: já mostramos que a liberdade não radica no ato da escolha). Pois bem: se o liberal crê realmente nessas premissas (às vezes nos custa acreditar!), falar bem ou mal de alguém ou de alguma instituição pode virar para ele um esporte, um lazer sardônico. Algo engraçado (se é contra os outros, e a favor dele mesmo) ou enfadonho (se é contra um dos seus “valores” individuais).

Para o católico, a coisa é diferente. A Igreja é uma instituição absolutamente perfeita quanto à doutrina sublime (ensinada pelo próprio Deus, na Pessoa do Cristo), quanto aos fins (a salvação das almas) e quanto aos meios (os sacramentos, que são sinais sensíveis da Graça, sem a qual o homem não pode salvar-se). Na visão católica, as gradações de bem e de mal nas coisas humanas — obras de arte, política, economia, etc. — são configuradas de acordo com que nos aproximem ou nos distanciem desse bem espiritual absoluto que é a doutrina do Evangelho, assim como dos meios pelos quais nos mantemos ordenados a esse fim sobrenatural beatífico. Vale dizer que também não serão boas caso nos distraiam dos valores fundamentais, fazendo-nos cair numa inércia hedonística — típica entre liberais, que hoje se interessam por uma bobagem, amanhã por outra —, inércia na qual o espírito se dissipa, amolece, se desviriliza, torna-se propenso a ser acometido de toda a sorte de paixões. E aqui, de passagem, não custa deixar registrada a definição de “paixão” que Santo Tomás acolhe do grande São João Damasceno, pois adiante voltaremos ao assunto: Paixão é o movimento do apetite sensitivo pela imaginação de um bem ou de um mal. Anotem, por favor, e aguardem.

São Paulo já nos dera a medida do bom combate: percorrer o caminho até o final, guardar a fé — o que implica também defendê-la contra idéias errôneas e maliciosas. Sendo assim, de fato, uma das formas de ser construtivo é destruir o que é destrutivo; quando isso é possível, torna-se obrigação moral, e não levá-la a cabo é nada menos que omissão. Diz o mesmo Santo Tomás que é dupla a função do detentor de algum saber: ordenar as coisas aos fins que lhes são próprios e combater os erros, pois uma implica a outra. Por isso, não há bom-mocismo no caminho de quem busca a sabedoria, e principalmente no de quem pretende manter-se sob a luz da fé, pois um só pecado mortal retira-nos a Graça atual e, assim, um só desses tem o condão de levar-nos ao inferno, se não buscamos remédio! Odiar o que é odiável, destruir o que destrói o que temos de mais digno é, por tudo isso, uma coisa altamente edificante, pois visa ao duplo bem das almas: ao bem inteligível, que é o fim da alma racional, pois todas as suas potências estão ordenadas a ele; e ao bem supra naturam, que é a beatitude perfeita, que sobreeleva a natureza pela Graça. Esse é o caminho dos Santos de todos os tempos.

Deixo aqui, a propósito, um exemplo prático de que o combate aos erros é um dos mais instrutivos e positivos combates: um trecho do parágrafo final do esplêndido livro De unitate intellectus contra Averroistas, de Santo Tomás. Lá vai:

“Eis, em suma, o que redigimos para destruir os erros referidos (destructionem predicti erroris), mas não servindo-nos dos dogmas da fé, e sim dos argumentos e das afirmações dos próprios filósofos. Se alguém, gloriando-se do falso nome da ciência [ou de “cientista”, diríamos], quiser dizer alguma coisa contra o que acabamos de escrever, que não fale pelos cantos (non loquatur in angulis) nem à frente dos jovens que não sabem julgar dos assuntos árduos (nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iuidicare). Em vez disso, escreva respondendo a esta obra, se tiver coragem (si audet)”.

Santo Tomás aí estava invocado! E não por uma mera questão filosófica — o erro dos filósofos averroístas, para os quais havia um só intelecto possível [não dá para aprofundar isto agora] —, mas porque, sabendo que, sem a razão íntegra, a fé descamba em pietismo ou em superstições, era seu dever refutar esse erro publicamente. Em prol de todos.

Ah, se o Aquinate lesse o que escrevem alguns bem-falantes liberais de hoje, capazes de mencionar, num mesmo texto, um satanista (de forma “neutra”) e um doutor da Igreja, ele daria murros na mesa! Sobretudo porque os meios de difusão de erros e de pecados contra o Espírito Santo são, hoje, incomensuráveis — entram em nossa casa pela Internet. Portanto, se você conhece uma dessas pessoas bem-falantes e lhe tem apreço, reze ainda hoje por ela, rogando a Deus que lhe dê Graças atuais, para que se arrependa. Reze amanhã. E depois. E depois. Reze sempre. Ofereça por ela pequenas mortificações, no silêncio da oração mental ou contemplativa. Isto é amá-la, mas não com amor natural, pois se dependesse só da natureza você talvez quisesse dar-lhe uns sopapos. É amá-la em Cristo.

Este era também um dos ensinamentos de São Francisco de Sales.

Outra beleza

Carlos Nougué

Antes de prosseguirmos com Beethoven, em textos nos quais falaremos sobre a teoria do belo, vale ouvir ainda mais essa pérola de Bach: o seu Magnificat. Ouçam, neste maravilhoso louvor a Maria, primeiramente, a douçura e, depois, a virilidade celestiais que talvez só Bach soubesse expressar tão perfeitamente.

Ludwig von Mises e quejandos (II)

Sidney Silveira
Ficou consignado, no último texto sobre Ludwig von Mises, que, no esboço de sua “psicologia” — feito nos dois primeiros capítulos do calhamaço que é o seu Human Action —, ele comete o erro crasso de pôr eudaimonismo e hedonismo num mesmo balaio, ao dizer que essas duas teorias têm, na essência dos seus ensinamentos, a idéia de que a busca do conforto e a fuga ao desconforto são precondições essenciais da ação humana. E dissemos também que tal idéia poderia ser muito bem aplicada ao hedonismo, mas jamais à teoria da felicidade de Aristóteles, a eudaimonia. Provemo-lo, então.

A teoria da felicidade de Aristóteles está inserida no amplo contexto de suas Éticas (a Nicômaco e a Eudemo), as quais tocam quase todos os temas acerca do desenvolvimento da personalidade humana: o sentido da vida (fim último); o caráter humano em seu crescimento positivo (virtudes) ou em suas deformações desviantes do fim último (vícios); os estados intermediários entre ambos (continência e incontinência); os excessos em duas direções (virtudes heróicas e paixões bestiais); as relações interpessoais (amizade e inimizade); a educação do caráter; a natureza do prazer e suas diferenças específicas; a plenitude da vida (felicidade), etc. Esta última, de acordo com o Estagirita, se dá na bios theoretikos, ou seja, na vida contemplativa — e não na busca do conforto ou na fuga ao desconforto, como gostaria Mises. Aristóteles chega mesmo a dizer que o descanso não é um fim em si, e que a vida feliz é a vida conforme a virtude, e esta se dá no esforço (Ética a Nicômaco, X, 1177ª, 1-5). Veja-se aí o quão distantes estamos do horizonte hedonista e de como Mises confunde alhos com bugalhos, ao pôr as duas teorias lado a lado. Trocando em miúdos: para Aristóteles, só é feliz o homem virtuoso, pois exerce o ato mais excelso da virtude intelectiva (a contemplação da verdade). Reduzi-lo a um acomodado que age com o fim de fugir ao desconforto é brincadeira. Boécio, o gato lá de casa, também busca o conforto e foge ao desconforto: come, dorme o dia inteiro — e mia um bocado, quando está com fome.

Como um bom livre-pensador liberal, Mises não pára nessa confusão primária — e o segundo e prolixo capítulo de sua Ação Humana é ainda mais recheado de palavras equívocas, acerca das quais o leitor não tem a mínima noção do sentido em que estão sendo aplicadas. Assim, “razão”, “inteligência”, “lógica”, etc., são termos usados livremente, embora às vezes Mises dê a entender que, com eles, parece querer dizer a mesma coisa. Mas, mesmo escrevendo tão descompromissadamente — com enorme “liberdade” hermenêutica, diríamos —, Mises nos deixa algumas certezas, além do epicurismo que defendera no primeiro capítulo, contra as teorias “teológicas” e “místicas”. É evolucionista, empirista e pragmatista in actu exercito, e vai consignando em seu texto idéias incríveis, como: “A razão e a mente (...) integram o contínuo fluxo dos eventos zoológicos”. “O raciocínio é fruto da experiência e representa a adaptação do homem às condições do meio ambiente. Tal idéia leva-nos à conclusão de que teriam existido entre os nossos ancestrais pré-humanos vários estágios intermediários (...) Portanto, a razão e a inteligência seriam fenômenos históricos ”. “O homem adquiriu a estrutura lógica da mente ao longo de sua evolução de uma ameba até o estado atual”.

Esta á a “psicologia” da ação humana que serve de base à teoria econômica de Mises, nos dois primeiros capítulos do sua obra máxima.

Prosseguiremos noutra ocasião.

Aprendendo com São Francisco de Sales

Sidney Silveira

No seu extraordinário Tratado do Amor de Deus, o grande São Francisco de Sales — notável escritor e ainda mais notável Santo — nos diz que há dois principais exercícios em nosso amor para com Deus. Um afetivo, e outro efetivo, ou, como diz São Bernardo, ativo. “Por aquele, amamos a Deus e o que Ele ama; por este servimos a Deus e fazemos o que Ele ordena. Aquele nos une à bondade de Deus; este faz-nos executar as Suas vontades. Um enche-nos de complacência, de benevolência, de transportes, de desejos, de suspiros e de ardores espirituais; outro infunde em nós uma sólida resolução, a firmeza da coragem e a inviolável obediência requerida para efetuar as ordens da vontade de Deus, e para sofrer, aceitar, aprovar e abraçar tudo o que provém ao Seu beneplácito. Um faz-nos comprazer em Deus; o outro faz-nos aprazer a Deus. Por um concebemos a Deus em nosso coração; pelo outro produzimos as obras desta concepção”.

Um desses dois exercícios se realiza pela oração, na qual, segundo São Francisco de Sales, nos passam tantos movimentos interiores, que é impossível exprimi-los a todos — não apenas por sua quantidade, mas sobretudo por sua qualidade. E é isso mesmo, pois, como se disse no texto anterior, quanta diferença há entre os movimentos imateriais de um estado contemplativo (ato da nossa potência mais elevada), e outros movimentos meramente locais, físicos ou orgânicos, aos quais muitos quiseram reduzir o homem! Nossa vontade, sendo imaterial, está ordenada a querer algo semelhante a ela: o imaterial bem da divina perfeição, em relação ao qual tudo o que tem composição de matéria deve ser querido como meio, e não como fim. Seja a ingestão de alimentos, seja a audição de boa uma música, ou ainda a prática de exercícios físicos ou o pagamento do débito conjugal, enfim, todas essas coisas queridas não podem fazer a vontade repousar de todo, o que só acontecerá quando ela deparar-se com o bem imaterial que mais se assemelha a ela — na visão beatífica da Essência divina. Por essa razão essas coisas devem ser queridas e adquiridas com intenção sobrenatural, como diz Adolphe Tanquerey em seu clássico Précis de Théologie Ascétique et Mysthique, agora editado em português com o nome (explicado, mas não de todo justificado) de A Vida Espiritual Explicada e Comentada, livro na verdade indispensável para a formação de sacerdotes e utilíssimo para a dos leigos.

Se confiarmos apenas em nós mesmos, nos atos específicos das nossas consciências individuais (que, como já se mostrou aqui, não são uma superestrutura da alma), jamais chegaremos sequer à infância espiritual, pois estaremos arrojados no mundo das nossas próprias convicções, incapacitados para sobrenaturalizar os nossos atos. A propósito, ainda falaremos muito da noção de sobrenatural em Santo Tomás.

Se confiarmos apenas em nós mesmos, cairemos no desespero com qualquer sofrimento que o mundo nos faça passar (às vezes, por meio das pessoas que mais amamos, pois, como diz São Pio de Pieltrecina, o verdadeiro sofrimento é o que nos causam as pessoas que amamos). Assim, não veremos nesse mal — real —, nessa dor, um veículo conducente ao bem infinitamente maior, que é Deus mesmo.

Se confiarmos apenas em nós mesmos, na nossa cultura, nos nossos supostos bens pessoais, acabaremos na situação daquele insatisfeito profissional, que não se contenta em estar contente. Peçamos, pois, a Deus a graça de sairmos de nós mesmos, do limitado horizonte que as nossas consciências individuais vislumbram, por um “sim” semelhante ao de Maria ao Anjo da Anunciação. Um “sim” sobrenatural porque infuso, o "sim" do "faça-se a Vossa vontade", e não a minha.

Uma beleza excepcional

Carlos Nougué
Escutem (e vejam) esta beleza de Bach, a ária "Erbarme dich”, da Paixão de São Mateus, com a cantora húngara Julia Hamari e sob a regência de Karl Richter, um dos primeiros que buscaram executar as peças de Bach sem influência romântica.

Ludwig von Mises e quejandos (I)

Sidney Silveira
Não há como chegar ao conceito de “liberdade” sem partir de uma antropologia filosófica que dê respostas satisfatórias acerca do que seja o homem (qual a sua essência, as suas potências, etc.) e do que sejam os atos propriamente humanos, isto é, aqueles que distinguem a forma entis do homem de qualquer outra, na ordem do ser. Pois bem: quando lemos um autor liberal que tenha tratado o tema da liberdade ou o dos atos humanos (sem nenhuma exceçãozinha, o que é desgraçadamente incrível!), vemos que a sua perspectiva antropológica e psicológica é de um empirismo tosco sem igual, além de carecer da tão indispensável base metafísica.

O incensado Ludwig von Mises, por exemplo, logo no começo da sua Ação Humana, coloca como pré-requisito indispensável para os atos dos homens a expectativa de que as suas ações tenham o poder de afastar ou, ao menos, amenizar o desconforto, pois o agente humano estaria sempre ansioso por substituir uma situação menos confortável por outra mais confortável, e acrescenta: um homem plenamente feliz com a sua situação não teria motivações para agir, mudar as coisas; não teria aspirações a nada. E, depois de dizer que “não existe outra medida da maior ou menor satisfação do desejo dos homens além do julgamento individual do valor” — tese de um subjetivismo axiológico equivocado, conforme veremos ao longo da série de textos que se inicia com este post, mostrando que há um ato de ser e, por conseguinte, um bem e um valor em si nos próprios entes, os quais independem do nosso julgamento individual, embora nós os alcancemos por este último —, pontifica o nosso economista: “Nenhuma pessoa tem condições de determinar o que faria alguém feliz”. Precisará esta infeliz proposição, mais adiante, passar pelo bisturi do legista, que revelará os sofismas ocultos sob tal juízo inerme.

Nós não precisamos acusar o liberal Ludwig von Mises de hedonista — e, conseguintemente, de materialista —, pois ele mesmo o assume e diz, ainda no primeiro capítulo da sua Ação Humana, que as doutrinas “teológicas” e “místicas” (o que quererá dizer com estas duas palavras o nobre economista, é algo tão insondável quanto o círculo triangular) não abalaram a essência do... epicurismo! Ufa! Isto nos instiga a fazer, aqui, uma breve recordação dirigida a algum liberal católico que, malgré lui même, aprecie Mises: a prova material de que epicurismo e cristianismo são contraditórios está no simples fato de que Cristo morreu na cruz, por nós. Suportou o máximo desconforto por amor, num ato livre da vontade.

A caridade é um absurdo lógico e uma impossibilidade ontológica, nessa “antropologia” materialista de Mises, a qual trará conseqüências para a teoria econômica a que pretende servir de base. Se o motor dos nossos atos é, sempre, a busca do conforto e a fuga do desconforto, realmente não se explica não somente o ato da caridade — ato extático de doar-se, sacrificar-se; ato livre de quaisquer condicionamentos, por ser ato da vontade —, mas vários outros atos propriamente humanos também ficam por explicar, isto é, todos aqueles realizados por meio das potências distintivas da forma entis humana: vontade (apetite intelectivo do bem) e inteligência. Um exemplo prosaico já foi dado noutro post: a simples ação de louvar algo, que compreende um ato de nossa potência intelectiva, ao passo que fruir e se afastar do seu contrário, o desgostar (um desconforto, diria Mises) são atos da potência apetitiva que não alcança o fim como ordenadora, mas apenas como executora.

Em suma, se dermos crédito a Mises, uma das precondições gerais da ação humana — ou seja: a fuga (ou expectativa de fuga) do desconforto — não será algo propriamente humano, mas uma ação de nossas potências inferiores que só alcançam o fim como executoras e não como ordenadoras, e que compartilhamos com todo o gênero animal: da mais insignificante ameba, restrita a movimentos locais, a um Santo Antão em êxtase místico-contemplativo, e, portanto, no ato ou movimento mais elevado da sua potência intelectiva, todos possuem algumas potências executoras em sua anima. Mas quanta diferença entre eles!

Um dos vários e cansativos erros de Mises está no fato de que ele coloca num mesmo balaio eudaimonismo e hedonismo. Diz o nosso economista: “A idéia de acordo com a qual o incentivo à ação humana é sempre um desconforto, e que seu objetivo é sempre afastar esse desconforto tanto quanto possível, ou seja, fazer o agente homem feliz, é a essência dos ensinamentos do eudaimonismo e do hedonismo”. Erradíssimo, meu filho! É verdade, sim, que buscamos o bem para nós mesmos, e, portanto, a felicidade, que seria a posse habitual de um bem ou de uma série de bens, mas isto não implica que somente a busquemos fugindo ao desconforto (e, portanto, ao desprazer), porque, como a busca dos fins implica a posse dos meios a ele ordenados, muitas vezes somos obrigados a enfrentar (e não fugir) ao desconforto dos meios para alcançar os fins. Quem educa ou já educou um filho, por exemplo, quantas vezes já não se viu em situações desconfortáveis? A fuga do desconforto e a busca do seu contrário podem, sim, definir a essência da teoria hedonista, mas nunca poderão ser definidas como a essência da teoria da felicidade de Aristóteles, que pressupõe toda uma ética e, conseqüentemente, uma teoria política que é a sua culminação. Será que Mises estava sem óculos quando leu — se é que leu — a Ética a Nicômaco?

Das premissas da psicologia de Mises — para cuja exposição ele gasta prolixamente páginas e mais páginas dessa obra-calhamaço, que, para alguns, é o seu opus magnum —, falaremos noutro post.

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (II)

Carlos Nougué
O que deve oferecer a pólis aos cidadãos há de depender, inextricavelmente, de uma escala de valores. Ou, mais propriamente: a escala de valores políticos ou civilizacionais depende estreitamente da escala de valores do homem e de seus fins — pelo simples fato, esquecido desde Maquiavel, de que a pólis não é (ou não deveria ser) uma entidade contraposta aos indivíduos humanos, mas é antes um todo (todo não substancial, como veremos em outro post) composto das partes que são os seus cidadãos.

Santo Tomás mostra, na Suma contra os Gentios (ver caps. 25-63 do Livro III), a regra geral de aperfeiçoamento do homem. Com efeito, a felicidade humana não reside na saúde, na beleza ou no vigor do corpo, nem nos deleites sensíveis, nem nas honras ou na glória humana, nem na riqueza ou no poder, nem na produção de nenhumas obras (úteis ou artísticas), e nem sequer na prática das virtudes morais nem da prudência (ou frónesis): “A felicidade suprema do homem”, diz o Aquinate, “reside na contemplação da verdade”. “A ela, portanto”, prossegue o Doutor Comum, “parecem ordenar-se como a seu fim todas as operações humanas. Porque para a contemplação perfeita requer-se a incolumidade do corpo, à qual se ordenam todas as produções do homem necessárias para a sua vida. Requerem-se, também, o apaziguamento das perturbações das paixões, o que se obtém por meio das virtudes morais e da prudência, e o apaziguamento das paixões externas, ao qual se ordena todo o regime da vida civil [grifo nosso], de modo que, se considerados retamente, todos os ofícios humanos parecem estar a serviço dos que contemplam a verdade”.

Antes, porém, de prosseguirmos, devemos perguntar-nos o que é essa verdade que se há de contemplar. Os primeiros princípios? As leis que regulam o universo? Não, reponde ainda Santo Tomás: “Não é possível, porém, que a felicidade última do homem resida na contemplação que se dá na intelecção dos princípios, a qual, por sumamente universal, é imperfeitíssima e contém apenas em potência o conhecimento das coisas, e não é termo mas início do estudo humano, derivada em nós da natureza e não do estudo; tampouco pode residir na contemplação que se dá nas ciências, que versam sobre as coisas inferiores, já que é preciso que a felicidade resida na operação da intelecção com relação aos inteligíveis mais nobres. Assim, não resta senão que é na contemplação da sabedoria que versa sobre as coisas divinas que consiste a suprema felicidade do homem”.

Em outra obra, De regno (466: 74-80), resume-o Santo Tomás com perfeita luminosidade: “E, dado que o homem ao viver segundo a virtude se ordena a um fim ulterior, que consiste na fruição divina [...], é necessário que o fim da multidão humana [ou pólis], que é o mesmo do indivíduo, não seja viver segundo a virtude, mas antes, por meio de uma vida virtuosa, chegar à fruição divina”.

A vida do homem, portanto, deve repousar nesta verdade fundamental, e verdade não só teórica, mas prática: deve repousar em Deus. Deve ser possuída da divina contemplação. E a tal contemplação devem ordenar-se integralmente todas as atividades humanas: as econômicas, as políticas, as artísticas, as culturais; ou seja, a ela deve ordenar-se a mesma pólis. Deus é não só o alfa do homem, mas também o seu ômega: é a sua fonte e, necessariamente, é o seu fim, o seu termo, a sua meta. Deus, como diz o Padre Julio Meinvielle, “é a norma suprema e única que regula todas as ações de sua vida”, assim como, aliás, é a norma suprema e única que regula todas as ações e operações de todas as criaturas, ressalvada, naturalmente, a especificidade dessa regulação segundo a natureza de cada ente (sobre o conceito de natureza, vide mais abaixo, “Em tempo 1”). E registre-se que se está falando aqui em termos de pura naturalidade; em outras palavras, não se sai aqui do âmbito dos caracteres próprios do homem, determinados por sua própria natureza. A contemplação de Deus aqui referida não é a visão beatífica da face ou da essência de Deus que nos anuncia a Revelação; mas é já, como diz ainda o Padre Julio Meinvielle, “verdadeira contemplação, posse e fruição de Deus”.

E, digo eu: nenhum homem de boa vontade, ou seja, de coração e mente abertos à verdade, pode deixar de anuir racionalmente ao que se disse aqui do fim do homem e da pólis e de sua regra constitutiva.

Em tempo 1: Segundo o Aquinate em outra de suas luminosas definições, “natureza é a razão de certa arte divina, intrínseca aos entes, que os faz mover-se por si mesmos a seus próprios fins”. Tal definição definitiva é o desenvolvimento “orgânico” da tese das “razões seminais” de Santo Agostinho, um dos mestres do nosso Doutor Comum.
Em tempo 2: Dizia Santo Tomás, para escândalo dos liberais “econômicos”, que a propriedade privada é boa, mas “tem por limite o bem comum”. Não se assanhem, porém, os esquerdistas de todos os matizes: dizia São Paulo: “Senhor, trate bem o seu escravo; escravo, obedeça ao seu senhor”, e assinava em baixo Santo Tomás de Aquino. Trataremos de tudo isso calmamente na longa série de textos breves de que este faz parte. E temos de fazê-lo assim, mui calmamente e estendidamente, por duas razões: primeira, porque é assim que se deve proceder na perquirição, demonstração e exposição da verdade; segunda, porque tudo o que se diz e dirá aqui é de fato escândalo para um mundo engolfado em todos os tipos de paixões internas e externas e por eles enceguecido – um mundo cujo pilar principal é a impugnação da verdade conhecida. Um mundo propriamente iníquo.

Motivações de combate

Sidney Silveira

Já dissemos anteriormente que um dos propósitos deste modesto espaço é divulgar Santo Tomás de Aquino — em textos, vídeos (neste caso, por ora, trata-se de trechos de aulas dadas em cursos ministrados por mim e pelo Prof. Nougué), com a indicação de livros, etc. E assim, divulgando o Aquinate, mostrar o que, em sua obra, existe de refutação prévia à cosmovisão liberal, tão daninha pelo efeito deletério de dissipar os espíritos e afastá-los dos questionamentos fundamentais acerca da condição humana, para dizer o mínimo.

Para nós, o tesouro que é a obra de Santo Tomás deve transcender os muros dos seminários e dos cursos de teologia e alcançar outros ambientes filosóficos, com os quais medirá forças, ou melhor: mostrará a sua força, a força da filosofia perene. Mas isto sem aquele espírito timorato, sem aquela timidez medrosa que parece quase pedir desculpas por apresentar um pensador que é Doutor Comum da Igreja, um homem para quem, afinal, philosophia ancilla theologiae est. Em nossa opinião, há vários modelos de tomismo combativo, desde Giovanni Capreolo (séculos XIV-XV) até Garrigou-Lagrange (século XX). Nestes e noutros homens de fibra e de fé, nos inspiramos.

Sendo assim, a todos os que compartilham da nossa visão, pedimos: roguem a Deus que nos dê graças proporcionadas a este tão dificultoso trabalho, pelo qual agradecemos a Cristo e à Sempre Virgem Maria, nossa mãe querida e misericordiosa, que quando pede por nós é onipotente em suas súplicas (omnipotentia supplex). A ela todo o conteúdo do Contra Impugnantes é ofertado, como o sexto pequeno vídeo que postamos abaixo. A propósito, no futuro, a idéia é de que esses cursos sejam divulgados por inteiro, sempre preservando-se esse "clima" de sala de aula, cheio de improvisos e, às vezes, até com um toque de humor, pois, como diz o próprio Tomás, o fastidium (ou seja, o tédio) é um impedimento formal para a aquisição de qualquer tipo de conhecimento.

Gênios e gênios

Carlos Nougué
Entre os gênios militares, há, de um lado, o Rei São Luís e, de outro, Stalin.

Entre os gênios da retórica, há, de um lado, Cícero e, de outro, Hitler.

Entre os gênios da música, há, de um lado, Bach e, de outro, Wagner.

E qual a razão de dizê-lo aqui? Porque me disse um querido amigo que eu devia tomar certo cuidado ao criticar Beethoven, que foi um gênio da música e como tal é reconhecido por muita gente.

Ora, sem dúvida Beethoven foi um gênio. E algumas de suas peças, como a Sinfonia conhecida como Pastoral ou a chacona chamada 32 Variações em Dó menor, bem como movimentos de algumas de suas peças maiores, como o belíssimo Adágio da Nona Sinfonia, estão com todo o direito entre as obras de arte que “servem para recrear a alma dentro de justos limites”, expressando, espelhando, de certa maneira, alguma harmonia do universo ou do próprio homem.

Mas, em primeiro lugar, a sua música não pode enquadrar-se na categoria da arte que “serve para louvar a Deus”. (Mesmo as suas poucas peças “religiosas”, como a bela Missa Solene, são, digamos, demasiado profanas...) Só por isso já Bach lhe seria imensamente superior, pela ordenação de sua música a um fim imensamente superior ao fim da música de Beethoven.

E, sobretudo, boa parte da produção de Beethoven é má arte precisamente porque não expressa nenhuma harmonia, mas antes alguma desarmonia, como a desarmonia da própria alma pelas paixões, ou a desarmonia social da revolução. E isso é daninho em triplo sentido: em si mesmo, com respeito aos fins justos da arte, e com relação ao efeito provocado no ouvinte.

Ora, o estético deve ordenar-se ao fim último do homem – o Sumo Bem, que é Deus – como fim intermediário que é, fazendo-o pelo menos de maneira indireta. Se não o faz de maneira alguma, mas antes está ordenado a um mal, perde ipso facto o próprio caráter de fim: porque estar ordenado a um mal é, propriamente, servir não a algo, mas à ausência de algo, à ausência de um bem. A propósito, o Sidney postará mais adiante, neste espaço, a crítica ao esteticismo na chamada filosofia da arte, ou seja: ao lugar indevido que, após Baumgarten (século XVIII), a instância “estética” passou a ocupar na análise das obras de arte, com a perda do conceito de belo como um dos transcendentais do Ser. O belo, como veremos, não é "neutro" nem um fim em si mesmo.

Com efeito, Beethoven consegue como poucos ser genialmente daninho: seus recursos musicais para expressar a desarmonia são, de fato, superiores.

Pois, querido amigo a quem se destina este pequeno texto, também ao mal pode servir o gênio. Afinal, não será o próprio príncipe deste mundo um gênio? Sim, o é, e dos grandes, mas como macaco de Deus – e anjo caído.

Os fins da arte (V)

Carlos Nougué
Como se disse ao final de Os fins da arte (IVb), “algumas peças bachianas para órgão, por sua vez, também são um caso único: porque podem assumir, como de fato já assumiram e assumem, caráter litúrgico verdadeiro, ou seja, católico, o que nos remete ao próximo artigo”. Penso, particularmente, no prelúdio coral Ich ruf’ zu Dir, Herr Jesu Christ e no lied Herr Jesu, was für Seelenweh, usados há mais de um século em missas beneditinas; mas o que digo vale também para muitas outras peças de Bach.

E, com efeito, dizia o papa Pio XII na carta encíclica Musicae Sacrae Diciplina: “Entre os instrumentos a que é aberta a porta do templo, vem, com todo o direito, em primeiro lugar o órgão, por ser particularmente adequado aos cânticos sacros e aos sagrados ritos, por conferir às cerimônias da Igreja notável esplendor e singular magnificência, por comover a alma dos fiéis com a gravidade e doçura do seu som, por encher a mente de gozo quase celeste, e por elevar fortemente a Deus e às coisas celestes”. Escutem as duas peças acima, e vejam se não se enquadram perfeitamente nas palavras do grande Papa.

Mas reafirme-se, sempre, com o Papa São Pio X, que, como vimos, amava Bach: “O lugar da música profana [de qualquer tipo, incluída a boa] não é a igreja”. Por isso explana o santo Papa em Tra le sollicitudine – Sobre a Música Sacra:

“1. A música sacra, como parte integrante da Liturgia solene, participa de seu fim geral, que é a glória de Deus e a santificação dos fiéis. A música concorre para aumentar o decoro e esplendor das sagradas cerimônias; e, assim como o seu ofício principal é revestir de adequadas melodias o texto litúrgico proposto à consideração dos fiéis, assim o seu fim próprio é acrescentar mais eficácia ao mesmo texto, a fim de que por tal meio se excitem mais facilmente os fiéis à piedade e eles se preparem melhor para receber os frutos da graça, próprios da celebração dos sagrados mistérios.

2. Por isso a música sacra deve possuir, em grau eminente, as qualidades próprias da liturgia, e nomeadamente a santidade e a delicadeza das formas, donde resulta espontaneamente outra característica, a universalidade. – Deve ser santa, e por isso excluir todo o profano não só em si mesma, mas também no modo como é desempenhada pelos executantes. Deve ser arte verdadeira, não sendo possível que, de outra forma, exerça no ânimo dos ouvintes aquela eficácia que a Igreja se propõe a obter ao admitir na sua liturgia a arte dos sons. Mas seja, ao mesmo tempo, universal no sentido de que, embora seja permitido a cada nação admitir entre as composições religiosas aquelas formas particulares que, de certo modo, constituem o caráter específico de sua música própria, devem elas ser de tal maneira subordinadas aos caracteres gerais da música sacra, que ninguém de outra nação, ao ouvi-las, tenha uma impressão desagradável”.

Pois bem, dois são os principais tipos de música litúrgica (que se for arte verdadeira é, como já vimos, o gênero superior da música, precisamente por destinar-se a um fim superior), e quem o diz é ainda São Pio X:

“3. Estas qualidades se encontram em grau sumo no canto gregoriano, que é conseqüentemente o canto próprio da Igreja Romana, o único que ela herdou dos antigos Padres, que conservou cuidadosamente no decurso dos séculos em seus códigos litúrgicos e que, como seu, propõe diretamente aos fiéis [...]. Por tais motivos, o canto gregoriano sempre foi considerado o modelo supremo da música sacra, podendo-se com razão estabelecer a seguinte lei geral: uma composição religiosa será tanto mais sacra e litúrgica quanto mais se aproximar no andamento, na inspiração e no sabor da melodia gregoriana, e será tanto menos digna do templo quanto mais se afastar de tal modelo. [...]

4. As supramencionadas qualidades verificam-se também na polifonia clássica, especialmente na da escola romana, que no século XVI atingiu a sua maior perfeição com as obras de Giovanni Pierluigi da Palestrina e, depois, continuou a produzir composições de excelente qualidade musical e litúrgica. A polifonia clássica, aproximando-se do modelo de toda a música sacra, que é o canto gregoriano, mereceu por esse motivo ser admitida, juntamente com o canto gregoriano, nas funções mais solenes da Igreja, quais sejam, as da Capela Pontifícia”.

E com tais palavras não só santas, mas profundamente filosóficas (leia-se o De musica de Santo Agostinho e ver-se-á por quê), termino a série de pequenos artigos sobre “Os fins da arte”, ficando ainda por escrever, para este blog, os artigos referentes às propriedades intrínsecas da arte (especialmente da música), ou seja, referentes a tudo aquilo que torna possível a São Pio X falar de “arte verdadeira”. O que porei nesses artigos, porém, já está dito em boa parte na longa entrevista que dei ao professor Marcos Cotrim, da Faculdade Católica de Anápolis (o vídeo com essa entrevista logo estará disponível), e fará parte, como já disse alhures, de um estudo de escopo e fôlego muito mais amplos.

Indivíduo, individual, individualidade (II)

Sidney Silveira

Em termos metafísicos, já vimos que o indivíduo é a entidade — substancial ou acidental — numericamente distinta de todas as demais. E acrescentemos que, em termos lógicos, indivíduo (concreto) se opõe a universal (abstrato). Por fim, em termos ontológicos, indivíduo implica três coisas:

1ª. – Ser um todo completo, um ente íntegro; 2ª. – Esse todo ser uma unidade indivisa quanto à sua própria substância (ou mesmo quanto a seus acidentes, pois até um espirro precisa ser indiviso, pois “meio espirro” e “quase espirro” não existem); 3ª. – Ser em si incomunicável com respeito a outras substâncias (ou também a outros acidentes).

Qualquer indivíduo pode constar de muitas partes integrantes em sua substância una — e aqui lembramos que a substância tem certa aptidão para ser por si, enquanto o acidente tem aptidão para ser apenas na substância, isto é, como inerente a ela. Assim, que eu tenha mais ou menos cabelos na cabeça, ou então seja mais ou menos gordo, não me muda substancialmente, pois aqui se trata de acidentes relativos à minha quantidade de matéria, os quais não têm ser por si, mas tão-somente participam do ser na minha substância individual.

Indivíduo é, pois, qualquer coisa que se enquadre em tudo o que acima foi dito. Todo ente é, pois, individual. Um homem (substância), por exemplo, é tão individual quanto um litro de urina (acidente) que colha para exames laboratoriais. Aqui já se começa a vislumbrar que o que define o grau de ser e, portanto, a dignidade de um ente não é o fato de ser individual (já que “indivíduo” todo ente o é!). Sendo assim, não é caráter de ser individual, no homem, o que deve ser preservado e defendido in primis, embora deva sê-lo também, por razões que veremos em textos seguintes.

Santo Tomás, no pequeno opúsculo De principio individuationis — o qual lhe é atribuído com grande probabilidade, por alguns especialistas em sua obra — diz que o indivíduo, no mundo das coisas sensíveis (in sensibilibus), ocupa o último posto no gênero da substância (ultimum in genere substantiae), porque não se predica de nenhum outro indivíduo, mas, ao contrário, o indivíduo é a substância (corporal) primeira, nos entes compostos, da qual os acidentes são predicados.

Prosseguiremos o assunto em outro post, mas não sem antes deixar assinalada a clássica definição de pessoa, feita por Boécio. “É a substância individual de natureza racional” (rationalis naturae individua substantia). E acrescentemos a isto outra idéia, esta de Santo Tomás: “Pessoa é o que de mais perfeito existe em toda a natureza”. Assim, antes de aprofundarmos um pouco qual seja o princípio de individuação em entes compostos de matéria e forma, como o homem, vale deixar consignado o seguinte, como corolário da definição de Boécio: “Toda pessoa é indivíduo, mas nem todo indivíduo é pessoa”.

Muitos liberais, tão “defensores” do indivíduo e das suas nunca assaz louvadas consciências individuais (aplicando o termo “consciência” de forma equívoca, quando não equivocada, como já mostramos), acabam por defender, na verdade, o que em nossa natureza composta é o menos distintivo, menos digno, o que tem mais de potência e menos de ato: a matéria que demarca o nosso quantum corporal. Isto porque “mataram” as aulas sobre analogia, univocidade e equivocidade, razão pela qual usam termos equívocos sem saber que a linguagem filosófica exige uma precisão maior do que a de torcedores enlouquecidos de paixão no Maracanã.

No afã de criticar as teorias comunistas estadólatras que reduzem a quase nada o indivíduo (exceptuando, obviamente, os indivíduos que estão no poder, como Stálin, Mao e quejandos), os liberais acabaram supervalorizando o indivíduo e contrapondo-o ao Estado — praticamente retirando deste último o princípio de subsidiaridade que é uma das suas razões de ser, e do qual ainda falaremos um bocado aqui. Com isto, fizeram dos seus umbigos individuais um bezerro de ouro, único deus ao qual obedecem. Isto é, para eles, a liberdade.

Liberalismo e protestantismo

Sidney Silveira
Como vimos anteriormente, há incompatibilidade absoluta entre uma teoria que prega a autonomia da consciência individual e outra que ressalta a necessidade de fiel obediência à norma externa promulgada por um Magistério — o da Igreja Católica — participado por Deus aos homens, não obstante seja esse Magistério apenas a causa instrumental, e não formal, de uma autoridade que é própria apenas de Cristo.

Lembremos aqui de duas mudanças insufladas por Lutero, que representaram uma quebra no sensus fidei, como salienta com muita propriedade o teólogo argentino Álvaro Calderón:

1- a Sola Scriptura, de acordo com a qual, trocando em miúdos, a Revelação se fixou de uma vez para sempre nas Sagradas Escrituras, e é oferecida por Deus imediatamente (ou seja, sem mediação de um Magistério eclesiástico) a cada indivíduo, como expressão imutável, congelada, e, sendo assim, não há progresso na expressão do Traditum — ou melhor, não há propriamente tradição alguma. Ora, isto é de todo contrário ao que é, para o católico, a Tradição: esta progride não em si mesma, mas em sua expressão pelo Magistério da Igreja, até o fim dos tempos;

2- o Livre exame, de acordo com o qual é o sensus próprio da fé pessoal de cada fiel cristão o que o faz discernir o que é verdadeiro na Revelação, sem necessidade de uma mediação por parte de nenhum Magistério. O indivíduo protestante, portanto, “sente” qual a verdadeira interpretação que (a sua consciência individual) deve dar às Sagradas Escrituras.

Grandes santos e teólogos já disseram e redisseram, ao longo dos séculos, que todo pecado é uma imagem do pecado original, ou seja: é um anseio de autonomia, de querer construir para si uma felicidade independente de Deus, além de uma orgulhosa desobediência. Ora, nos dois casos arquitetados por Lutero, há o desejo de livrar-se da autoridade exterior — algo análogo ao que acontece com os liberais de todas as cores, para os quais a relação da consciência individual “autônoma” (o nome diz tudo!) com a autoridade exterior é, no mínimo, um enorme problema. Por isso, para o liberal a autoridade deve ser mitigada, reduzida ao minimum minimorum, para não “coagir” as liberdades individuais.

Com a simples menção a esses pontos da doutrina que fundou o protestantismo (que, no final das contas, levou à criação de uma “igreja” independente, “autônoma”), o leitor minimamente inteligente já percebeu o seguinte: entre o liberalismo — contemplado em algumas das características comuns a todos os liberalismos — e o protestantismo há absoluta semelhança: ambos pregam a autonomia do indivíduo!

Em um próximo post, veremos se se pode dizer que a consciência é autônoma em algum sentido, e se não se pode, quais seriam os condicionamentos da consciência individual no ato de escolher esta ou aquela coisa — tomando como base o texto de Tomás de Aquino em De Veritate [De Electione Humana], q. 24, a. 1, resp.

Liberalismo e comunismo – rebentos da mesma raiz (I)

Carlos Nougué

O liberalismo e o comunismo brotam de um mesmo non serviam, de uma mesma revolta contra Deus, e ambos carecem de uma correta compreensão do que é o homem, seus produtos e seus fins. Mostremo-lo ao longo da série de breves artigos que começa aqui.

I) O homem

O homem, em meio embora à grande complexidade de tendências a que está submetido, mantém una inequívoca e rigorosa unidade hierárquica.

Antes de tudo, tem ele um corpo, e dão-se nesse corpo operações físico-químicas que ele tem em comum com todos os outros entes visíveis, animados como inanimados. Mas também há no homem:

1) operações, como as de assimilação e crescimento, de caráter vegetativo, as quais ele tem em comum com as plantas;

2) operações, como o ver, o ouvir etc., de caráter sensitivo ou sensível, as quais, de certa forma, ele tem em comum com os animais;

3) e, por fim, as operações que lhe são próprias e distintivas no mundo visível, o inteligir e o querer, as quais, porém, mutatis mutandis, ele tem em comum com as substâncias espirituais a que chamamos anjos (e com Deus mesmo).

É o homem, portanto, um microcosmo, um epítome da criação, e por isso, pelo fato de que in homine quodam modo sunt omina (“no homem, de certo modo, se encontram todas as coisas”), dizia Santo Tomás de Aquino que merece ele nossa especial atenção (Suma Teológica, I, q. 96, a. 2, corpus)

E, apesar da complexidade de suas tendências e operações naturais, é o homem uma perfeita unidade (ao contrário do que sempre disseram, por um lado, as correntes de pensamento ultra-espiritualistas, como o platonismo, os diversos neoplatonismos e o cartesianismo, e, por outro lado, as correntes materialistas, como o marxismo e o darwinismo).

1) Ele é uno com unidade de natureza, ainda que sua natureza seja composta de dois princípios aparentemente tão incompatíveis, o corpo e a alma.

2) Ele também é uno com unidade de “pessoa”, porque todos os seus atos se atribuem a um mesmo “eu”, que se mantém idêntico a si mesmo ao longo das múltiplas mudanças e alterações da vida.

3) E ele é uno com unidade de orientação e de fim, porque tudo o que faz se destina a uma única e suma meta, a verdade e o bem plenos (e não aceitar isso é incorrer, ipso facto, de alguma maneira, no desespero niilista, que é propriamente o suicídio da vida espiritual).

Mas essa tão complexa unidade da criatura espiritual que é o homem (espiritual porque sua natureza dupla tem por princípio constitutivo e formal [ou atual] a alma espiritual) se torna ainda mais complexa porque o homem, conquanto se destine à verdade e ao bem plenos, vem ao mundo — como dizia o Padre Julio Meinvielle em De Lamennais a Maritain — em estado de “maior indigência. Ele é feito, sim, para toda a Verdade e Bem e a eles tende com toda a força de seu ser, mas vem ao mundo em total privação de toda Verdade e de todo Bem. Numa árdua e progressiva conquista, deve primeiro adquirir perfeições puramente materiais, para por meio delas alcançar as de sua vida afetiva e sensitiva, e depois, através destas, também as da vida intelectiva, e por fim culminar [...] na plena contemplação da Verdade”.

II) O homem e a pólis

Ora, é precisamente por tal indigência, por nascer como uma tabula rasa, que o homem é um “animal político”: ele depende não só da família, mas, a princípio, da pólis, da cidade, da sociedade, da civilização (chame-se como se queira), para viver e para atingir seus fins. Portanto, justamente pelo fato de ser composta de entes que, por um lado, nascem tão indigentes, tão absolutamente carentes de toda e qualquer perfeição, mas, por outro, anseiam a plena felicidade que é a posse da verdade e do bem supremos, é que a pólis ou civilização deve não só reunir em si toda a complexa variedade de bens naturais apetecidos pelo homem, ordenados naquela mesma unidade hierárquica segundo a qual ele os apetece, mas também propiciar condições para a consecução de seus bens e fins “transpolíticos”, como propriamente os chama Jorge Martínez Barrera em A Política em Aristóteles e Santo Tomás.

Daí a importância de assinalar não só quais são esses bens e condições, mas também a medida ou proporção em que devem e podem ser fornecidos pela pólis.

Em tempo: Para fazermos alguma ligação entre o tema da série de artigos que começa aqui e o da série de artigos sobre a arte que venho postando no blog, saiba-se que com a revolução francesa, a parteira de todas as formas de liberalismo, se desata uma arte em que o mundo do infernal se torna como que imanente ao próprio homem. Ele próprio passa a ser demoníaco, e não só na aparência; ele e todo o seu mundo estão entregues às forças diabólicas. Exemplos? Eis dois, concomitantes à mesma revolução: a obra do pintor, escultor e gravurista inglês John Flaxman (amigo do poeta e, também, ilustrador William Blake, que escreveu o terrível "Matrimônio do Céu e do Inferno" e era seguidor do não menos daninho Emmanuel Swedenborg) e a fase “escura” da pintura do espanhol Goya, em que o satanismo é explícito. Retenha-se, porém, que o que antes fora esporádico (com, por exemplo, Hieronymus Bosch ou o Paraíso Perdido de Milton), a partir de agora será uma das tônicas. Voltaremos ao assunto.

A Filosofia da Música

Sidney Silveira

Postamos a seguir um pequeno trecho da entrevista — o quinto vídeo deste blog — concedida por Carlos Nougué ao Prof. Marcos Cotrin Barcellos, da Faculdade Católica de Anápolis (GO), como encerramento da VIII Semana de Filosofia Prática daquela instituição de ensino, realizada em março deste ano e que teve como mote o tema A Filosofia da Música — com o curso “Bach e a Harmonia da Esferas”, ministrado por Nougué. Escolhi o trecho em que se fala do conceito de beleza em Santo Tomás, ao qual voltaremos muito. A propósito, noutro trecho dessa mesma entrevista, que depois vamos postar neste espaço, Nougué fala de como o caráter liberal e gnóstico é característico da música de Beethoven (de transição do Classicismo para o Romantismo), que, em vez de representar a harmonia ad intra da alma e desta com as realidades exteriores, retrata o seu dilaceramento interior e a desarmonia com o mundo, típica do espírito revolucionário.

Os fins da arte (IVb)

Carlos Nougué
Mas é ainda Bach quem sobressai sobremaneira na música que serve diretamente para louvar a Deus, ainda que não liturgicamente. Poder-se-á replicar que sua música “sacra” era destinada ao culto luterano. Em grande parte, sim, o era. Mas há três aspectos por considerar.

1) Como o culto luterano já não era verdadeira liturgia (porque a verdadeira liturgia só pode ser a da verdadeira religião e do verdadeiro sacramento), a música religiosa de Bach já se enquadra, de per si, no tipo que estamos estudando.

2) Lembremo-nos do fato, já referido em Música e beleza (II), de que a música de Bach foi proibida não só pelos calvinistas, mas também, após a morte do compositor, nos templos luteranos.

3) Sua conveniência com a religiosidade católica pode ser comprovada:

• por um “não-sei-quê”, intrínseco à sua música, que estudaremos nos últimos artigos desta série de textos sobre a arte em geral e a música em particular (e que fará parte, em futuro próximo, de um estudo muito mais amplo e abrangente);

• pelo fato, referido em Música e beleza (I), de Bach ter querido rematar sua obra com uma católica Missa em Si menor, sem formato litúrgico, é verdade, mas em cuja composição levou 25 anos — ele, que compunha num abrir e piscar de olhos. (Lembremo-nos, além do mais, que Bach compôs outras Missas católicas, também sem formato litúrgico, e foi muito influenciado por diversos compositores do lado católico da Europa de então, incluído Palestrina, o compositor consagrado pelo Concílio de Trento.)

Mas comprovemos tal conveniência com os próprios ouvidos:

• nos movimentos seguintes de Paixões suas: a de João, conduzida pelo maestro holandês Ton Koopman (um dos maiores músicos dos últimos tempos) e sobreposta, aqui, a cenas da Paixão de Mel Gibson (eu ousaria dizer que a música de Bach foi o que faltou à película de Gibson); a de Mateus, também conduzida por Koopman; e a de Marcos, esta em reconstrução (porque se perdeu a partitura original) do mesmo maestro holandês (note-se a beleza de coro angélico deste movimento);

• nestes movimentos da Missa em Si menor (talvez a mais bela peça já escrita do tipo de música que estamos examinando aqui): o Kyrie e o estupendo e grave Agnus Dei, sempre por Ton Koopman;

• e nesta peça para órgão, Schmücke Dich, o liebe Seele, tocada por Ton Koopman.

Mas algumas peças bachianas para órgão, por sua vez, também são um caso único: porque podem assumir, como de fato já assumiram e assumem, caráter litúrgico verdadeiro, ou seja, católico, o que nos remete ao próximo artigo.

Em tempo 1: Os três tipos gerais de música que estamos estudando em sua hierarquia com respeito aos fins são de gêneros diferentes, e sucessivamente superiores uns aos outros, porque inferior entre todos é aquele que mais nos distancia do fim último, ou seja, Deus mesmo, e superior entre todos é aquele que mais nos aproxima d’Ele. Com efeito, nada está mais próximo de Deus do que o próprio sacramento, a Eucaristia, a que se ordena a liturgia.

Em tempo 2: Dizia São Pio X: “Eu amo Bach”.

Observação relevante

Sidney Silveira
Não é ocioso consignar que tenho amigos liberais, que muito me honram com a sua amizade. E por “liberais” entendam-se pessoas que estão inseridas na cosmovisão em que todos os tipos de liberalismo encontram a sua fonte — e cujas características principais, entre outras, são: crença na autonomia da consciência individual (com noções errôneas de todos os termos aí implicados, isto é: do que seja autonomia, do que seja consciência e do que seja individual); crença na idéia de que a liberdade está nas próprias escolhas livres (coisa que é, metafisicamente, impossível, pois há uma realidade anterior às escolhas, e que é a ratio essendi da liberdade, como já vimos); problematização das relações Estado/indivíduo, que na visão liberal assumem papéis em geral antagônicos; e várias outras concepções contrárias à cosmovisão cristã e, portanto, também contrárias a que estejamos em guarda contra o pecado e, por conseguinte, lutando pela salvação das nossas almas — o que é, para o católico apostólico romano, a maior das batalhas. Basta ver a ação dos santos de todos os tempos! Portanto, como católico, rezo para que esses queridos amigos se convertam à verdadeira fé, e que a sua razão passe a estar sub lumine fidei e não sub lumine egorum sui. Sim, pois a luz da fé, que é sustentada pelo próprio Deus que se revelou, está muito acima da luz da razão e, mais ainda, da pálida e efêmera luz das consciências individuais, que, se não tiver base exterior sólida, apenas infla os egos e instila o espírito da soberba, tão contrário a Deus.

Sendo assim, que fique muito claro o seguinte: este é um espaço de combate de idéias, e não de ataque a pessoas (entre as quais inclusive há grandes amigos), pois não temos o intuito de criar polêmicas vazias, que são — em quase 100% dos casos — uma ocasião de grande pecado e de disseminação de erros. Nesse combate à cosmovisão liberal (que é um combate másculo, sem nenhum prurido de donzela vitoriana), nem eu nem o Prof. Nougué desrespeitaremos pessoalmente a ninguém, e portanto não há chance de se encontrarem aqui palavras de calão nem expressões vulgares e ofensivas — aliás, adiante publicaremos no blog uma mini disputatio sobre se é lícito usar palavras sujas (os daninhos palavrões) numa discussão com oponentes filosóficos, ainda que estes sejam os mais desonestos. Uma disputatio com objeções, sed contra, resposta magistral e soluções, como manda o figurino.

Para as almas sensíveis ou lânguidas, lembramos que o espírito combativo é típico da defesa da fé, e não é à toa que o encontramos em inumeráveis santos, filósofos e teólogos da Igreja. O próprio Santo Tomás nos dá exemplos veementes, pois escreveu 12 livros “contra”: Contra impugnantes Dei cultum et religionem (cujas primeiras palavras dão título ao nosso espaço); Contra errores Graecorum; Contra Gentiles; Contra retrahentes; etc. É bem verdade que está absolutamente fora de moda fazer a defesa da fé, em particular tendo como instrumento este que é o Doutor Comum da Igreja, pois o tomismo hoje academicizou-se por demais e, muitas vezes, trocou o essencial pelo acessório. Mas esta é uma história para outro post.

Indivíduo, individual, individualidade (I)

Sidney Silveira

Já vimos que os liberais de todas as colorações têm uma noção equívoca do que seja a consciência humana (a propósito, ainda falaremos muito, neste blog, dos conceitos de equivocidade, univocidade e analogia, que são pré-categorias fundamentais). E diga-se que essa sua inconsistente noção de consciência — na verdade, uma confusão dos diabos entre “ciência” e “consciência” — também não tem apoio em uma antropologia filosófica que a justifique, que lhe dê a ratio veri, como diziam os escolásticos. E, por fim, não tem nenhuma base metafísica, sem a qual o aspirante ao saber pode até ir para a Escolinha do Professor Raimundo enrolar o mestre, mas não caminhará no estudo sério da filosofia.

O mesmo vale para a idéia que os liberais, em geral, fazem da noção de indivíduo, e, portanto, também de consciência individual. Neste ponto, antes de tudo, é interessante recorrer a Santo Tomás, sobre o que ele diz acerca da noção de indivíduo. “Indivíduo é tudo o que é indistinto de si mesmo e distinto de todos os demais” (Individuum autem est, quod es in se indistinctum, ab aliis vero distinctum). Em suma, indivíduo é o que é idêntico apenas a si mesmo! Noutro texto, falaremos sobre qual é o princípio que faz um ente composto de matéria e forma ser individual, ou seja, ser idêntico a si e diferente dos demais, e então constataremos o seguinte: chamar uma pessoa de “indivíduo” é algo que beira o insulto, em termos metafísicos. É identificá-la pelo que ela tem de menor.

Mas, antes de aprofundarmos a noção de indivíduo e do princípio que a sustenta, é preciso subir um outro degrau, na distinção entre identidade, igualdade e semelhança. No Comentário à Metafísica de Aristóteles, diz-nos Santo Tomás (que, como vocês já constataram, é a grande referência deste modesto espaço na internet) o seguinte: o idêntico é o uno na substância; o semelhante, o uno na qualidade; e o igual, o uno na quantidade. Voltaremos a isso, mas, por ora, postarei aqui um pequeno vídeo — o quarto deste blog — de outra aula ministrada em um curso de metafísica tomista, com o propósito de ir aos poucos divulgando esse tão dificultoso trabalho de apresentar Santo Tomás de Aquino em um ambiente filosófico hostil (em parte por ignorância) à metafísica. Em breve, essas e outras aulas estarão editadas em DVDs, que as pessoas poderão adquirir mandando-nos um email para curso@edsetimoselo.com.br.

Os fins da arte (IVa)

Carlos Nougué
Quase ao final do artigo anterior, disse-se que “parte da música clássica e da barroca profanas já nos leva, em certa medida variada, a contemplar fruindo a Criação e a harmonia do universo”. Com efeito, como não o ver em várias peças de Mozart, como, por exemplo, Divertimento para trio de cordas em Mi bemol maior, a Sonata para dois pianos em Fá maior, a Sinfonia n. 39 em Si bemol maior e a Sinfonia Júpiter, ou, ainda por exemplo, em diversos trios para piano de Haydn? Como não o ver em tantas e tantas peças profanas barrocas?

Diz Santo Agostinho que “todos os diversos sentimentos do nosso espírito encontram no canto uma sua modulação própria, que os desperta por força de não sei que relação oculta e íntima” (Confess., 1. X, c. 33, PL 32, 799ss), “não-sei-quê” que trataremos ao estudar a música por suas características intrínsecas. Importa agora, porém, que podemos parafrasear analogicamente a frase do Santo de Hipona e dizer, por nosso lado: naquele tipo de música profana, encontra a harmonia das esferas uma sua modulação própria, que é plasmada por força de não sei que relação oculta e íntima.

Ora, a música profana de Bach vai além disso: ela é não só uma contemplação fruitiva da harmonia das esferas, uma alegria de participar no ser, mas também uma espécie de louvor a Deus pela harmonia das esferas e pela participação no ser. Tome-se um único exemplo entre numerosíssimos (na verdade, cerca de 50 CDs): o Sexto Concerto de Brandenburgo, cujos movimentos 1 e 3 são dessa pura alegria, enquanto o segundo, um Adagio ma no tanto, parece convidar-nos a que nos ajoelhemos e rezemos. Para que se patenteie o que acabo de dizer, escute-se a Ária da Suíte n. 3 em dó maior. É com relação ao barroco bachiano que talvez mais adquira validez a afirmação de Chesterton (cito de memória, corrijam-me se eu estiver errado) de que “o barroco é a melhor maneira de expressar o claro-escuro dos mistérios”, o que, mais uma vez, nos remete ao estudo das propriedades intrínsecas da arte em geral e da música em particular.

A música profana de Bach é pois um caso único, intermediário entre a música que meramente deleita, compraz ou recreia a alma dentro de justos limites e a que serve diretamente para louvar a Deus, mas não liturgicamente. O Papa São Pio X preocupou-se grandemente, como veremos, com extirpar das igrejas qualquer traço de música profana; Bach, por seu lado, como que infiltrou a música sacra na música profana.

No meio da nossa hierarquia musical está, portanto, a música que serve diretamente para louvar a Deus, mas não liturgicamente. Em termos mais filosóficos: como a música litúrgica é que é simpliciter (ou seja, em termos absolutos) música sacra, temos que o tipo de música que agora trataremos é música sacra apenas secundum quid (ou seja, por certo ângulo ou segundo alguma relação).

Mas já é música ordenada diretamente a Deus ao modo de louvor. Tem ela com relação à vida do católico papel semelhante ao dos autos medievais encenados diante das igrejas, ao dos autos de Gil Vicente, ao da pintura de um Zurbarán ou ao da Paixão de Mel Gibson. Não tem formato litúrgico, mas impregna a vida cotidiana de religiosidade, estimula o fervor da fé, alarga, como diria Santo Agostinho, a cidade de Deus no seio da cidade do homem e retira, com isso, espaço ao príncipe deste mundo.

Uma audição de uma peça deste tipo, quer em espaço religioso, quer numa sala de concertos, quer em casa mediante os meios eletrônicos de reprodução, convém com o que dizia São Cipriano em sua exortação a Donato: “Ressoe de salmos o sóbrio banquete: e, como tens memória tenaz e voz canora, assume esse ofício segundo o costume em voga: a pessoas a ti caríssimas oferecerás maior nutrimento se de nossa parte houver uma audição espiritual, e se a doçura religiosa deleitar nosso ouvido” (Epist. ad Donatum [Epístola 1, n. XVI]; PL 4, 227).

Muitos compuseram boas (e más) músicas deste tipo: por exemplo, Mozart (entre as más, a quase blasfema Missa breve em Dó maior; entre as boas, o Réquiem e a Missa em Dó menor, os quais porém ele deixou, significativamente, inacabados); Haendel (são admiráveis o Messias, o oratório Teodora, etc., mas Haendel também compôs muita ópera “em que já não há a presença da graça”); ou Pergolesi, de quem podemos escutar aqui o primeiro movimento do belíssimo Stabat Mater.

P.S.: Esta parte do estudo, por razões de espaço, continua no próximo post.

O liberal: um livre-pensador por excelência

Sidney Silveira
Peça a um liberal para definir o que seja essa coisa de consciência individual autônoma — que ele defende como a quintessência ou o pórtico da verdade —, e ele terá engulhos. Talvez profira algum murmúrio inter pares e, depois, faça um muxoxo de raiva mal-disfarçada diante do espelho. Logo buscará um subterfúgio e fará parecer, aos olhos da patuléia, que essa coisa de definição é de um anacrônico espírito escolástico. “Ora, haja uma santa paciência para tantas investigações! Vamos direto ao ponto”, dirá, quem sabe tentando convencer-se a si mesmo (mais tarde, mostraremos como essa atitude verdadeiramente antifilosófica — um ardil, na verdade — o enredará em erros e pecados tremendos, e também àqueles que lhe derem crédito).

Pulando espertamente a definição daquilo que, para ele mesmo, é o núcleo da suprema verdade — ou seja, que a mesma verdade tem princípio e fim na sua própria consciência, tese de que ainda nos ocuparemos muito e que tem a sua raiz longínqua em Duns Scot (séc. XIV) —, e não respondendo às objeções que lhe fazem os espíritos mais pacientes, o liberal se sente à vontade para pontificar sobre quaisquer assuntos: arte, filosofia, política, economia, direito e até metafísica. É, literalmente, um livre-pensador. E nunca é demais lembrar o seguinte: o livre-pensador é o sujeito mais preso que há — preso às suas próprias idéias! Elas são o carrapato da sua inteligência, e como alguém lhe disse que a inteligência humana pensa por conceitos, isto lhe basta: os conceitos estão na sua cabeça, tão-somente — cabeça pela qual nem passa a idéia de que o insumo primordial dos conceitos são os entes reais. Por esta razão, Santo Tomás afirma (em De Veritate, I, a.2, ad.3) que a verdade na alma é causada in primis pelos entes, pois a alma racional, no ato de inteligir, não é independente (neste caso, entre a inteligência e as coisas inteligidas não haveria sequer relação), mas está conformada à existência das coisas (sed existentiam rerum). Não estamos, pois, encapsulados em nossos próprios conceitos, pois estes também não são autônomos. Mas o liberal, tão amante da “liberdade,” acaba se achando livre... da própria verdade!

Se esse amável bem-falante fala de arte, em geral acaba por reduzi-la à sua casca, ou seja, à matéria de que se vale o artista: no caso do escritor, por exemplo, são as palavras. Ou seja: a literatura será para ele, no máximo, um artesanato feito com as palavras, sem nenhum horizonte teleológico ou metafísico, sem um fim além do próprio fazer, o que é, na prática, reduzi-la a uma de suas partes integrantes. Se levarmos essa sua "idéia" às últimas conseqüências, seremos conduzidos à conclusão de que, entre a arte de um Dante e a de um joão-de-barro, que faz o seu ninho com capricho, não há diferença de gênero, mas apenas do material usado: a de Dante tem como insumo as palavras, e a do joão-de-barro, o barro. Que simpático! Por essas e outras, o liberal será, nos casos mais afortunados, um esteta. Um bobo culto — que é o maior perigo da paróquia.

Por outra parte, se esse homem tão cioso da liberdade humana começa a falar sobre religião, Deus será para ele o resultado da busca livre de sua consciência individual (mas, como mostramos noutro texto, a consciência, por definição, não busca nada; só aplica). A ele o Papa São Pio X já tinha refutado e chamado a atenção na esplêndida Encíclica Pascendi Dominici Gregis.

Voltaremos a tudo isso e muito mais.